Sabtu, 17 Maret 2012

September 2011 Vol. 3 No. 1


MENGGUGAT ETIKA JAWA DALAM NOVEL DONYANE WONG CULIKA KARYA SUPARTO BRATA


D. Jupriono[1]

Soekarno Hs.[2]


Fakultas Sastra, University 17 Agustus 1945 Surabaya

Abstract
Javanese ethic values represented in the novel by Suparto Brata, Donyane Wong Culika (2004), are the principles of keeping and maintaining the social harmony through tolerance, respect, ashamed, salute (sungkan), by suppressing ambition and personal interest. The representation of Javanese ethic values in this novel is also broken by the masses as well as priyayi (aristocrat), officials, royal people. Through character illustration and characters’ behavior in this novel, actually Suparto Brata protests to Javanese ethics which are claimed to be more honored since in this novel it proves that the masses as well as priyayi do deceitfulness and love affairs.

Key words: sociology of literary, moral-phlosophical approach, Javanese ethics, social harmony, aristocrat class

Salah satu daya tarik novel berbahasa Jawa Donyane Wong Culika (DWC) karya sastrawan produktif Suparto Brata[3] (2004) adalah pokok persoalan yang diangkatnya, yakni kebebasan seksual orang-orang Jawa di lingkungan keraton. Ini terasa sebagai sebuah ironi kultural: keraton sebagai pusat nilai, etika, dan peradaban, kok melakukan laku nista amoral (Ahamd, 2003). Seks memang bukan segalanya, akan tetapi adalah realitas bahwa dalam rimba diskursif-simbolis—sastra termasuk di dalamnya—pokok persoalan seks senantiasa mendapat tempat yang istimewa (cf. Rakow & Kranich, 1991).
DWC, yang tebalnya 553 halaman, merupakan novel modern berbahasa Jawa paling tebal sampai saat ini. Penerbitan novel itu bukan tanpa pengorbanan, sejak Trem (2000) Suparto Brata menerbitkannya dengan biaya sendiri karena tidak ada penerbit yang mau mempublikasikan dengan alasan sulit dijual, hal yang sama dilakukan pula pada DWC. Menurut Prabowo (2004), Suparto Brata menerbitkan buku-bukunya bukan karena uang atau hadiah, tetapi keinginannya untuk mewujudkan sastra Jawa sebagai sastra buku dan sastra dunia (Nursyahid, 2004). Hal itu telah terbukti dengan dua kali penghargaan Hadiah Sastera Rancage 2001 dan 2005 kepada Suparto Brata dari Yayasan Rancage.
Dalam DWC, seperti makna judulnya ‘dunianya orang jahat’, Suparto Brata menyuguhkan cerita tragedi sebelum dan sesudah G30S PKI di Jawa Tengah, khususnya desa-desa Bangkuning, Sruwoh, Grabag, Jombang, Purwodadi, Margersari, Sangubanyu, Bagelen, Jenar, Kecamatan Ngombol, Pasar Njasa, Bogawanta, dan sebagainya, sebagai kawasan yang pernah menjadi arena tragedi sewaktu PKI sedang berkibar dan mengganas. Dengan ciri-ciri karyanya yang mengutamakan realita perjuangan hidup melalui penggambaran tokoh-tokohnya, Suparto Brata tidak menampilkan sosok hitam putih seperti kebiasaan dalam sastra Jawa; tokoh tidak selalu tampil sebagai pahlawan dan selalu menang.
Melalui dialog dan perilaku tokoh-tokohnya, pembaca tidak hanya memperoleh ketegangan tragedi PKI, tetapi dalam suasana khas budaya Jawa Suparto Brata telah memberikan aspek yang dalam mengenai kondisi masyarakat berisi etika dan nilai-nilai Jawa pada saat itu. Karena dalamnya nilai-nilai Jawa yang dapat digali pada novel itu, terasa bahwa aspek nilai tersebut masih melekat pada masyarakat Jawa sampai saat ini. Selain itu, dengan menceritakan tokoh-tokoh (Kasminta, Pratinah, Tukinem, Guru Kardi, dll.) dalam masyarakat Jawa yang terlibat dalam perbuatan culas, seakan-akan Suparto Brata[4] ingin menggugat keluhuran etika Jawa. 
Begitulah, ada tiga fokus kajian tulisan ini. (1) Nilai-nilai etika Jawa manakah yang direpresentasikan oleh Suparto Brata dalam DWC? (2) Pelanggaran apa sajakah yang terjadi terhadap etika Jawa dalam novel ini? (3) Nilai-nilai etika Jawa manakah yang digugat Suparto Brata? Ketiga fokus ini akan dikaji dari perspektif moral filosofis (Burris, 1999).
METODOLOGI
Karya Sastra sebagai Cermin Budaya Masyarakat
Karya sastra menyimpan nilai-nilai edukatif, moral, religiusitas, sejarah, humanitas, sepanjang abad. Ia dapat bertindak sebagai cermin reflektif serta pedoman berperilaku. Karya sastra sering menjadi sumber pemikiran dan pencarian makna kehidupan yang tidak pernah selesai (Burris 1999). Memang, anggapan bahwa sastra menyimpan nilai moral filosofis memiliki pijakan historis yang sudah sangat tua (Hogan, 2000).
Sekitar 400 tahun sebelum Masehi (SM) Plato, seorang filosof klasik Yunani Kuno, pernah menghimbau warga Athena agar menjauhi puisi sebagai sumber nilai moral sebab puisi menyesatkan: hanyalah ”tiruan atas tiruan dari realitas tertinggi”. Hal ini dapat dimaklumi karena Plato memang pejuang filsafat yang meletakkan ide di atas materi (Platonisme) (Guthrie, 1981). Akan tetapi, justru kebencian Plato pada sastra menyadarkan orang bahwa sastra memiliki ”sesuatu yang tidak sederhana”, bahkan suatu kekuatan institutif yang sanggup memengaruhi masyarakat, bahkan memicu perubahan sosial (cf. Hogan, 2000; Skilleas, 2001).          
Melalui karya sastra seorang pengarang dengan sendirinya menyuguhkan fakta sosial sesuai dengan idealismenya. Seperti apa pun bentuk karya sastra (fantastis dan mistis) pasti akan besar perhatiannya terhadap fenomena sosial. Dari perspektif sosiologis ini, novel Donyane Wong Culika, misalnya, dapat dianggap sebagai cermin masyarakat Jawa, khususnya pada pasca-G30S 1965. Adalah mungkin bahwa karya sastra menjadi cermin bagi zamannya. Menurut Endraswara (2004), refleksi sosial sastra meliputi: (a) dunia sosial manusia dan seluk-beluknya, (b) penyesuaian diri individu pada dunia lain, (c) cita-cita untuk mengubah dunia sosialnya, (d) hubungan sastra dan politik, (e) konflik-konflik dan ketegangan dalam masyarakat.
Karya sastra sebenarnya merupakan cermin perjalanan “jalan raya” dan “biru langit” hidup manusia, meskipun kadang-kadang harus mencerminkan “lumpur dalam kubangan”: silih berganti mengekspresikan kebaikan dan keburukan hidup manusia. Perubahan dan cara individu bersosialisasi biasanya akan menjadi sorotan pengarang yang tercermin lewat teks. Cermin tersebut, bahkan, dapat berupa pantulan langsung segala aktivitas kehidupan sosial, secara real tanpa terlalu banyak diimajinasikan (Stendal dlm. Damono, 2000).
Konsep Dasar Etika Jawa
Dalam kehidupan masyarakat Jawa terdapat etika yang dikenal luas sebagai etika keselaran sosial, yang mencakup dua prinsip dasar: prinsip kerukunan dan prinsip hormat (Magnis-Suseno, 2005).
Prinsip kerukunan bertujuan mempertahankan masyarakat selalu dalam keadaan harmonis. Rukun berarti “berada dalam keadaan selaras”, “tenang dan tentram”, “tanpa perselisihan dan pertentangan”, “bersatu dalam maksud untuk saling membantu”. Prinsip ini menuntut untuk mencegah segala cara kelakuan yang bisa mengganggu keselarasan dan ketenangan dalam masyarakat (Mulder, 1985: 51-55). Untuk itu, individu dituntut bersedia menomorduakan, bahkan, kalau perlu, melepaskan, kepentingan pribadi demi kesepakatan bersama. Prinsip rukun mengharuskan setiap individu untuk senantiasa sabar, sing salah seleh, nrimo ing pandum.
Prinsip hormat mengatakan bahwa setiap orang dalam cara berbicara dan membawa diri harus selalu menunjukkan sikap hormat kepada orang lain, sesuai dengan derajat dan kedudukannya agar tercapai keteraturan masyarakat (Magnis-Suseno, 2005: 60). Masyarakat akan teratur jika setiap orang mengenal tempat dan tugasnya dan dengan demikian ikut menjaga agar seluruh masyarakat merupakan satu kesatuan yang selaras. Kesatuan ini hendaknya diakui oleh semua dengan membawa diri sesuai dengan tuntutan tata krama sosial. Setiap orang harus mengenal kapan dan di mana dia berada, empan papan. Menurut Mulder (1985), ambisi, persaingan, kelakuan kurang sopan, dan keinginan mencapai keuntungan material pribadi dan kekuasaan merupakan sumber bagi segala perpecahan, ketidakselarasan, dan kontradiksi, sehingga harus dicegah.
Sikap hormat ditunjukkan ke dalam tiga rasa, yakni wedi, isin, dan sungkan (Geerzt dalam Magnis-Suseno, 2005: 63). Rasa wedi berarti tiap orang hendaknya menunjukkan rasa takut kepada orang yang harus dihormati, lebih tua, dan orang asing. Rasa isin adalah ‘malu’, juga ‘malu-malu’ dan ‘merasa bersalah’, biasa ditunjukkan kepada orang-orang di luar keluarga atau ketika diketahui telah melakukan perbuatan yang tidak baik atau tidak menghormati yang harus dihormati; ketakutan terhadap rasa isin merupakan salah satu motivasi terkuat bagi orang Jawa untuk menyesuaikan kelakuannya dengan norma-norma masyarakat. Sungkan adalah malu dalam arti positif. Dalam gambaran Geertz (dalam Mulder, 1985), sungkan adalah “rasa hormat yang sopan terhadap atasan atau sesama yang belum dikenal” sebagai “pengekangan halus terhadap kepribadian sendiri demi hormat terhadap pribadi lain”.
Selain prinsip rukun dan prinsip hormat, ada aspek lain menyangkut naluri dasar manusia yang mendapat imbas dari etika keselarasan sosial, yaitu etika seksual Jawa. Etika Jawa mengatur bahwa hubungan seksual hanya diizinkan dalam rangka perkawinan. Masyarakat Jawa dalam bidang seksual condong bersikap tegas. Pada perayaan-perayaan di desa pria dan wanita duduk terpisah (Magnis Suseno, 2005).
Dalam etika seksual ada tiga unsur yang dapat diperhatikan. Pertama, tidak ada anggapan bahwa hubungan seksual itu sendiri harus dipandang sebagai sesuatu yang problematis secara moral. Kedua, masyarakat Jawa tidak mempunyai harapan-harapan berlebihan di bidang seksual, penyelewengan-penyelewengan bisa saja terjadi dan tidak dianggap amat memalukan. Ketiga, kejelekan hubungan seks di luar perkawinan terletak dalam penyelewengan dari norma masyarakat. Jadi, mengenai hubungan seks, masyarakat Jawa nampaknya tidak berkepentingan pada prinsip-prinsip moral mutlak, melainkan agar ketenangan dan keselarasan tetap terjaga. (Magnis-Suseno, 2005). Maka, dalam etika Jawa, motivasi mencegah hubungan seks di luar nikah tidak berangkat dari kesadaran internal individu atau rasa berdosa, tetapi semata-mata takut mencoreng keharmonisan sosial dan nama baik keluarga. (cf. Achmad, 2003)
Sinopsis Novel Donyane Wong Culika
Untuk menyeragamkan pemahaman terhadap isi cerita novel DWC, yang tebalnya 535 halaman, itu, berikut ini dibentangkan sinopsisnya.

Kasminta pulang kampung ke Bangkuning, Jogjakarta, setelah 10 tahun pergi ke Surabaya. Sampai di sana banyak yang berubah. Ayahnya telah lama meninggal dan Nini Sali, ibunya, tampak menderita tinggal bersama adik Kasminta, Painem. Tanah dan rumah sudah dijual ke Pak Darmin. Atas kebaikan Pak Darmin, ibunya boleh tinggal di rumah itu sampai akhir hidupnya. Setelah Pak Darmin mati dibunuh oleh BTI/PKI, Mintarti menjadi hilang ingatan sehingga sawah dan tanahnya dipercayakan kepada Guru Kardi. Agar dapat menggarap sawah bekas milik orang tuanya, Kasminta walaupun benci, terpaksa menghormati Guru Kardi agar niatnya tercapai. Tetapi setelah bertemu Mintarti di rumahnya, Mintarti malah berteriak-teriak menangis dan memanggil Kasminto dengan nama Susmanto. Guru Kardi datang menengok ke dalam lalu mengajak Kasminto keluar untuk tidak mengganggu Mintarti yang tidak waras, Kasminto menyatakan niatnya dan disetujui Guru Kardi.
Keesokan hari Guru Kardi malah memberi proyek kepada Kasminto, begitu seterusnya Kasminto sering dipercaya memegang proyek sehingga merubah sedikit demi sedikit nasibnya dan ibunya. Dengan kelihaiannya, Kasminto menjadi orang kepercayaan Pak Jodi, priyayi pemborong. Suatu saat Kasminto disuruh mencari dalang kondang untuk menanggap wayang bagi peresmian proyek Inpres. Di situ, Kasminto jatuh hati pada Pratinah, anak Dalang Pratiknyo yang baru pulang dari Jakarta. Pratinah sangat cantik, bergaya hidup modern, berpacaran dengan jutawan Oom Son.            
Pak Jodi tertarik pada Pratinah karenanya mengingatkannya pada Srimadu, sinden kondang waktu dulu, yang ternyata ibu Pratinah. Sejak itu Kasminto dekat dengan Pratinah. Saat dimintai tolong mencarikan guru les adik Pratinah, Kasminto mengusulkan Guru Kardi, yang ternyata adalah mantan cinta monyetnya Pratinah waktu masih menjadi muridnya. Kasminto cemburu dan makin dendam kepada Guru Kardi.            Tukinem anehnya malah mendorong suami (Kardi) agar dekat dengan Pratinah.    
Ketika tersiar kabar Mintarti hamil dan tidak diketahui siapa lelakinya, Kasminto memfitnah Guru Kardi sebagai penghamil. Masyarakat mempercayainya. Belum reda gosip itu, terdengar lagi kabar Mintarti meninggal dengan tubuh bugil. Saat itu Guru Kardi ketakutan setengah mati dan bersembunyi di kamarnya. Tukinem berusaha melindungi suaminya dan mencari informasi. Tukinem ingat, Mintarti pernah berkata bahwa Susmanto sering datang menengoknya padahal semua orang tahu Susmanto telah meninggal pada waktu pembasmian terhadap PKI. Dengan kunci itu Tukinem ingat Kasminto yang pernah mengunjungi Mintarti dari cerita suaminya dan Tukinem juga ingat Kasminto murid yang paling bandel selain itu ketika membongkar rumah Pak Sali setelah dibeli oleh Pak Darmin, banyak terdapat buku-buku tentang PKI koleksi Kasminto. Tukinem melapor kepada polisi desa bahwa Kasminto adalah gembong PKI. 
Di saat masyarakat ramai-ramai mengutuk Guru Kardi sebagai pembunuh dan pemerkosa Mintarti, polisi desa langsung menangkap Kasminto sebagai gembong PKI. Tukinem memanggil-manggil suaminya supaya keluar dari kamar, namun ternyata Guru Kardi ditemukan telah tewas gantung diri.   
Pada saat orang-orang percaya Guru Kardi yang menghamili Mintarti, Pratinah tidak percaya. Dengan persetujuan Tukinem, Pratinah menemui Guru Kardi di rumah Mintarti. Sebelum Guru Kardi datang, Mintarti dan Pratinah bercakap-cakap dan Mintarti bercerita tentang pertemuannya dengan Susmanto sehingga dari petunjuk ciri-ciri tubuh yang digambarkan oleh Mintarti, Pratinah juga yakin bahwa penghamil Mintarti adalah Kasminto. Namun Pratinah mempunyai niat tidak baik, ia memberi obat tidur pada minuman Mintarti sehingga Mintarti tertidur. Guru Kardi datang disambut  Pratinah dengan pakaian merangsang birahi, sehingga Guru Kardi pun menuruti ajakannya. Namun, selanjutnya Pratinah tertawa terpingkal-pingkal melihat Guru Kardi yang ternyata tidak seperkasa tubuh luarnya. Pratinah terus terpingkal-pingkal menertawakan ketidakberdayaan Guru Kardi. Guru Kardi sangat tersinggung dan menutup rapat-rapat mulut Pratinah, Pratinah terus tertawa, sehingga Guru Kardi panik, mencekiknya, hingga Pratinah sulit bernapas, lalu mati lemas.   

ANALISIS DAN HASIL
Representasi Nilai-Nilai Etika Jawa dalam Donyane Wong Culika
Bahwa dalam novel ini etika Jawa menjadi pokok persoalan utama sudah tampak sejak orang membaca judulnya: Donyaning Wong Culika (DWC) ‘dunianya orang-orang culas’. Perihal culas, ini masuk dalam wilayah pembicaraan etika (Magnis-Suseno, 20055). Jika dideskripsikan lebih lanjut, nilai-nilai Jawa yang direpresentasikan dalam novel ini mencakup juga prinsip rukun, prinsip hormat, wedi, isin, dan sungkan. Prinsip mempertahankan kerukunan, misalnya, tampak dalam dialog-dialog jagongan panjang—terkesan seperti ceramah propaganda—antara priyayi Den Darmin, Guru Kardi, dan Tukinem. Bayangkan saja sampai memakan 34 halaman (hal. 148—181)! Contohnya, perhatikan cuplikan  “ceramah” Den Darmin berikut:

“… Aku metu saka tentara kanthi rumangsa dosa. Dosa wis mateni bangsa dhewek. Sanajan kuwi wong komunis. Aku ora tega. … Jarene mbelani paham, mbelani nasional, mbelani agama, mbelani komunis, nanging kok padha ora eling yen sing dimungsuhi kuwi ya bangsane dhewe  … Mbok mbelani paham kuwi ora sah otot-ototan bengkerengan kaya ngono kuwi!  … Tujuan sing paling aji kuwi manunggale kekuwatan bangsa …  (Brata, 2004: 149—150).

Dalam kutipan ini, Suparto Brata menegaskan salah satu nilai inti etika Jawa, yakni prinsip rukun: setiap individu berkewajiban menjaga keselarasan sosial dan tidak dibenarkan bersikap dan bertindak egois-indiviudal dan egois-kelompok (Magnis-Suseno, 2005; Mulder, 1985). Dalam novel ini memang dikisahkan tindakan tercela PKI[5]—yang diwakili oleh Susmanto, ketua BTI Purwodadi—yang memaksa para petani agar membeli pupuk pada koperasi BTI. Ketika banyak  petani menurut—karena bodoh atau pun karena takut—Den Darmin dan Tukinem terang-terangan menolaknya. Akibatnya, Den Darmin dikeroyok BTI hingga tewas di tanah sawahnya sendiri di siang bolong.
Nilai etika Jawa selanjutnya yang hendak direpresentasikan Suparto Brata adalah sabar (kesabaran), ngalah, dan sing salah seleh. Ini tampak saat Tukinem menanggapi pendapat Guru Kardi, suaminya, agar Sabar mempolisikan orang-orang gerombolan Gerwani yang mengeroyok hingga mati Siwo Karta. Tukinem menanggapi Kardi sekaligus menasihati Sabar, seperti dalam kutipan berikut:
“… Wis! Aja bantas-bantas nyelathu wong sing lagi keras, wong sing lagi menang. Wis ben, awake dhewe ora sah mokal-mokal. Luwih becik tumindhak waton slamet dhisik wae. … Kita kudu eling critane lima Sa-La nglegena wiknyan yen diowah-owahi sandhangane biyen. Salah, seleh, silih, solah, soleh. Sapa sing salah kudu seleh, supaya dadi saling silih, solah, lan soleh,” ujare Tukinem (Brata, 2004: 183).

Prinsip hormat mengatakan bahwa setiap orang dalam cara berbicara dan membawa diri harus selalu menunjukkan sikap hormat terhadap orang lain, sesuai dengan derajat dan kedudukannya agar tercapai keteraturan masyarakat (Magnis-Suseno, 2005: 60). Untuk itu, orang harus tahu “siapa saya, siapa Anda”, empan papan. Kasminto pun, yang buronan PKI Blitar Selatan itu, di awal-awal kedatangannya di desanya, menunjukkan sikap hormat kepada orang yang lebih tinggi derajatnya, walaupun dalam hati ia tidak setuju, seperti kutipan berikut:
Dhasar Kasminta sipate mblubut, ketemu Jodi si Macan Gembong, dheweke bisa ngrempek-ngrempek. …
“Kasminta!”
“Dalem, Ndara?” wadhuh, jaman kepungkur, mangsa gelema Kasminta ngundang mengkono. Ngagungake wong kang kaya mengkono klebu sing kudu dibrantas … (Brata, 2004: 46).

Memang, Kasminta adalah tokoh pelarian PKI Blitar Selatan yang menjadi buronan tentara. Ia cukup cerdik untuk memperlihatkan sikap hormatnya kepada pejabat, orang lebih tua, pegawai negeri, meskipun dalam hatinya menolaknya. Dalam perspektif etika Jawa, tindakan kasminta ini tepat, tahu empan papan, memenuhi tuntutan hormat (Magnis-Suseno, 2005)—walaupun di waktu berikutnya Kasminta diketahui justru memprovokasi para kusir dhokar agar mengeroyok seorang pegawai negeri, Guru Kardi.
Prinsip hormat juga mempersyaratkan terpeliharanya stratifikasi sosial hierarkis di suatu masyarakat. Hal ini direpresentasikan oleh Suparto Brata melalui “ceramah” Den Darmin tentang sisi negatif bila rakyat jelata—yang pasti bodoh—memimpin negara, sbb.:

“La saiki negara kita iki sing diudi, sing digembar-gemborke demokrasi, negarane rakyat. Rakyat sing nguwasani negara. … yen dipeksa digambarake ing pewayangan, ya mung ana lakon siji, Petruk Dadi Ratu. … kuwi lakon jan samudana ngece banget. Negara dipangarsani dening punakawan, rakyat, wong bodho, ya negarane rusak. Bubrah. (Brata, 2004: 154—155).

Terlepas dari sisi negatif dilihat dari perspektif kontemporer saat ini, pernyataan Den Darmin yang memang masih trah (keturunan) darah biru itu  memang membenarkan keharusan orang jelata (yang pasti bodoh) menghormat orang bangsawan (yang pasti lebih pintar). Pandangan ini tidak egaliter, memang, tetapi itulah etika Jawa (Mulder, 1985).
Pelanggaran Etika Jawa dalam Donyane Wong Culika
Prinsip pertama yang dilanggar adalah prinsip hormat, yang menghendaki agar setiap orang dalam cara berbicara dan membawa diri harus selalu menunjukkan sikap hormat terhadap orang lain, terutama kepada orang yang derajatnya lebih tinggi, orang lebih tua, dan orang asing atau baru dikenal, agar tercapai keteraturan masyarakat (Magnis-Suseno, 2005: 60). Untuk itu, orang harus tahu “siapa saya, siapa Anda”, empan papan. Pelanggaran pertama dilakukan oleh gembong PKI Susmanto ketika menyapa pertama kali kepada Tukinem, yang usianya tak jauh berbeda dan baru saja mereka berkenalan, seperti kutipan berikut:

“… Mangga lenggah. Rak enggih sami kawilujengan, ta, rawuhe?”
“Pangestune, Mbok. La sakundure, sampeyan rak enggih wilujeng, ta?”
“Ah, nggih kuru-kuru ngeten niki, wong trahe tiyang tani utun.”
Saiki Tukinem ngreti. Rasa serik sing nyanthol ing atine nalika ketemu Susmanta ora mung merga jengkel ngrasakake sipat ndhugale nom-noman kuwi anggone murang tata, … nanging uga marga ngundang ‘Mbok’ marang Tukinem. Iki dianggep nyepelekake drajate Tukinem. Susmanta ora gelem nyeluk ‘Mbak’ utawa ‘Bu’.  (Brata, 2004: 135—136).

Pelanggar kedua adalah Kasminta, si gembong PKI pelarian dari Blitar Selatan itu, ketika masih SMP, sudah kurang ajar terhadap Tukinem, istri gurunya sendiri, Sukardi, seperti dipergunjingkan oleh Tukinem dan Sukardi berikut:
“La iya kuwi rak dhek kowe isih sekolah rakyat ta, Tuk. Isih padha cilike. Mongsok bareng gedhe ora owah klakuane?”
“Apa, isih cilik? Wong bareng wis gedhe, aku wis dadi guru, lan dheweke dadi murid njenengan, tau ketemu aku dheweke mimpin kanca-kancane mbengoki aku ngene: ‘Sasane ba gara malas-malas?’ Ngono kuwi kurangajar apa ora? Wis gedhe rak isih mungsuhi aku!”
“Mbengoki ngono kuwi tegese kpriye, ta?”
“Ya coba, aksara sing nglegena sandhangana suku, apa a ne gantinen karo u.” (Brata, 2004: 196).

Dalam kutipan ini Kasminta kurang ajar, tidak sopan, tidak punya malu (isin) dan takut (wedi). Dia mengurangajari Tukinem, yang istri gurunya itu, dengan meneriakkan pelecehan martabat yang maksudnya ‘Susune Bu Guru mulus-mulus’.
Kerukunan adalah sesuatu yang dijaga dan dipertahankan. Maka, sikap individualistik dan mementingkan diri sendiri, dendam, dan tak mau rujuk, adalah buruk. Ini tampak pada perilaku Kasminta yang walaupun sudah ditolong oleh Guru Kardi berkali-kali, tetap saja tidak menunjukkan rasa terima kasih, malahan menunjukkan rasa dendamnya, terutama kepada Tukinem, istri Guru Kardi. Perhatikan kutipan berikut:

Wis watara rong tahunan anggone bali menyang Bangkuning lan wis bola-bali ditulung dening Sukardi. … Nanging meksa wegah Kasminta mara dhayoh menyang omahe Guru Kardi. Wis makaping-kaping Guru Kardi ing kalodhangan ngakon Kasminta teka ing omahe ngiras pantes kenalan karto Tukinem. Wong Tukinem kuwi biyen ya wis tepung karo Kasmin, nalika dhek cilik biyen. Nanging tansah ditulak utawa diendhani dening Kasminta. Emoh. Pendheke yen dikon ketemu karo Tukinem, emoh!  (Brata, 2004: 32).

Dalam hal ini Kasminta sebagai mantan murid bukan saja tidak menghormati gurunya, tetapi juga memelihara dan memperpanjang dendam—sesuatu yang jelas-jelas mengganggu keharmonisan sosial (Mulder, 1985) warga di desanya. Ia menolak rukun dengan keluarga Sukardi dan istrinya, Tukinem, tidak menyadari bahwa ibunya, Nini Sali telah ditolongnya, bahwa dia diizinkan menggarap lagi sawah yang telah terjual atas izin Guru Kardi.
Tindakan tidak tahu malu, yang jelas melanggar keselarasan sosial, juga dilakukan oleh Pratinah yang tergila-gila berat kepada fisik Guru Kardi—padahal ia tahu Guru Kardi sudah beristri. Gilanya lagi, itu dilakukan terang-terangan di muka Tukinem, istri gurunya itu. Memang, kegenitan Pratinah sudah terlihat sejak ia masih jadi murid SMP muridnya Guru Kardi yang masih bujang, seperti kutipan berikut.

“Kowe mbesuk kepingin dadi apa, Prat?” karepe Kardi, cita-citane.
“Dados manten!”
Kardi ora bisa ngempet guyu. Pratinah pancen pinter banget ngomong plesetan, diplesetake marang srawunge lanang-wadon, apa luwih ciyut maneh mligi srawunge Sukardi karo Pratinah.
“Dadi manten karo sapa?”
“Kalih Pak Kardi. Purun nggih, Pak, Njenengan?” … (hal. 272)

“Isih cilik kok wis golek bojo?” …
“Aah, Pak Kardi, ki! Nggih dientosi, ta, Pak, kula! Sekedhap engkas kula rak pun dhara. Kula pun nggarapsari, kok, Pak, saniki!”  (Brata, 2004: 274).

Dalam peristiwa ini Suparto Brata memperlihatkan pelanggaran yang dilakukan Pratinah terhadap etika Jawa hormat, isin, dan sungkan (Magnis-Suseno, 2005). Sebagai murid, Pratinah mestinya hormat terhadap gurunya, Kardi. Sebagai perawan, mestinya Prtinah hormat terhadap lelaki yang baru diakrabinya. Sebagai anak SMP, yang masih puber, mestinya malu kalau sudah berbicara soal cari jodoh dan menstruasi kepada  lelaki asing yang baru akrab dan bahkan sekaligus gurunya.
Setelah dewasa, sepulangnya dari rantauannya di Jakarta, Pratinah tetap tidak malu, ora duwe isin, ketika mengajak-ajak terus-menerus Guru Kardi untuk selingkuh. Pada suatu siang, misalnya, Pratinah sudah menunggunya di rumah Mintarti yang sudah diobat tidur sehingga tertidur pulas, dan akhirnya terjadilah hubungan dosa itu, seperti kutipan berikut:

Sukardi teka kaya adat saben.
“Sugeng siyang, Maaas!”
“Lo! Mintarti menyang endi? Eee, Pratinah. Kena apa kok kowe tekan kene …!”
Kuwi kawitane. Sabanjure Pratinah ngleksanani angen-angene. Nagih pepinginan sing mung bisa diladeni dening Mas Sukardi.
Dhisike Sukardi kipa-kipa emoh. Nanging dudu Pratinah yen ora bisa nglilihake wangkange Sukardi. … Kaet biyen kepingiiin banget sacumbana karo Sukardi.
“Ngelaaak banget! Ngelaaak banget! Aku ombenana, ya, Mas!”
Pratinah ora sranta, sret, terus wae roke diuculi, wuda. … (Brata, 2004: 531—532).

Dalam percumbuan itu, di luar dugaan siapa pun, baru ketahuan ternyata Sukardi menderita peluh, disfungsi ereksi. Menyaksikan ini, Pratinah tertawa cekikikan. Sukardi merasa diejek, dihina, dan tersinggung. Lalu, Pratinah dicekik dan mati! Seperti orang gila, lalu Sukardi histeris, bingung, menyesal—dan akhirnya gantung diri!
Dalam lembar terakhir novel ini ditegaskan sekali lagi oleh Suparto Brata bahwa Pratinah memang lahir dari ibu dan nenek yang punya hobi selingkuh dan kasenengane saresmi, gemar bersenggama (sex maniac), senantiasa—bahkan selingkuh di lingkungan keraton. Pretty—panggilan gaul-nya—adalah generasi ketiga dari 2 perempuan, yang berasal dari 2 generasi sebelumnya, dalam 1 garis keturunan. Ibu kandung Pratinah, Srimadu, semasa perawan telah bersanggama dengan Kapten Saksana. Padahal, Om Son—panggilan Kapten Saksana—pulalah yang setelah sekian tahun kemudian justru berselingkuh dengan Pratinah di Jakarta. Keduanya tidak tahu bahwa mereka adalah bapak dan anak.
Nenek Pratinah, seorang selir keraton, juga selingkuh dengan seorang pangeran yang belasan tahun, yang diasuhnya, hingga hamil. Ibu kandung Pratinah adalah anak hubungan gelap ini. Dalam hal ini, Suparto Brata menulis:

Ah! Pratinah ora ngerti, yen uga Oom Son kuwi sing biyen karan Kapten Saksana, kuwi menus lanang kang mrawani Srimadu, ibune. …
Ah! Pratinah ora ngerti, menawa eyang putrine biyen, ngandhut jabangbayine ibune Pratinah, marga saking anggone lelangen asmara karo jaka cilik momongane kang durung supit!  Wiji-wijine pancen saka keturunan kang kasenengane saresmi. (Brata, 2004: 535).
Seperti disimpulkan Magnis-Suseno (2005: 176—179), dalam soal hubungan seks di luar nikah, masyarakat Jawa nampaknya tidak berkepentingan pada prinsip-prinsip moral mutlak, melainkan agar ketenangan dan keselarasan tetap terjaga. Maka, dalam etika Jawa, motivasi mencegah hubungan seks di luar nikah tidak berangkat dari kesadaran internal individu atau rasa berdosa, tetapi semata-mata takut mencoreng keharmonisan sosial dan nama baik keluarga (cf. Achmad, 2003). Mungkin ini pulalah yang mendorong Pratinah, Srimadu, dan neneknya, ketika pertama kali menurutkan hawa nafsu sesksualnya untuk berselingkuh. Yang penting, menurut perhitungannya, tidak ketahuan orang—walaupun akhirnya justru fatal menggiringnya ke lorong kematian.
Gugatan Suparto Brata terhadap Keluhuran Etika Jawa
Ketika membaca halaman demi halaman sekilas tampak bahwa Suparta Brata—yang masih trah bangsawan Kasunanan Surakarta itu—membanggakan keluhuran etika Jawa, lebih sempit lagi etika Jawa di lingkungan kraton. Hal ini tampak dalam “ceramah” bangsawan Den Darmin kepada priyayi desa Guru Kardi dan Tukinem. Hal serupa ditunjukkan Suparto Brata lewat dialog tentang priyayi yang lari dari kraton dari Srimadu alias Madusari kepada anak gadisnya, Pratinah. Srimadu selalu menyebut keluhuran ajaran etika dan budaya Jawa yang bersumber pada kitab Wulangreh, Sabdatama, Babad Tanah Jawi, Wedhatama, juga kisah-kisah teladan moral dari kisah Mahabarata dan Ramayana. Sastra sebagai sumber etika moral (Burris, 1999; Skilleas, 2001) amat terasa di sini.
Meskipun demikian, jika direnungkan lebih dalam, sesungguhnya justru Suparto Brata telah melancarkan gugutan kutural terhadap keluhuran etika Jawa yang diunggul-unggulkan tokoh-tokoh bangsawan dan priyayi dalam novel DWC itu. Lebih rinci, dapat dijelaskan sebagai berikut.
Pertama, di bagian awal tampak Suparta menempatkan Kasminta dan Susmanta (yang PKI) sebagai tokoh yang tidak disukai pembaca—juga oleh Suparto sendiri tentunya. Yang ditonjolkan agar disukai pembaca adalah Den Darmin, Guru Kardi, dan Tukinem. Akan tetapi, Suparto juga menunjukkan bahwa Den Darmin memandang bodoh rakyat kecil. Ini penulis kira merupakan upaya halus Suparto untuk menggugat kandungan feodalisme dan ketidak-egaliter-an dalam etika Jawa. Maka, Den Darmin pun “dimatikan” oleh Suparto. Bisakah ini diinterpretasikan sebagai pandangan persepsi kultural personal Suparto sebagai pengarang yang justru antipriyayi?
Guru Kardi, sekalipun ditonjolkan sepanjang halaman sebagai priyayi guru  yang sopan, baik, patut digugu ditiru, oleh rakyat kecil jelata di sekelilingnya, ternyata mengakhiri hidupnya dengan gantung diri. Apalagi, pada bagian akhir, disingkapkan oleh Suparto bahwa kalau selama ini Guru Kardi tidak gampang tergoda oleh rayuan Pratinah, itu terjadi bukan karena setia atau tebal iman, melainkan karena Guru Kardi menderita lemah syahwat, disfungsi ereksi. Tukinem pun dilukiskan sebagai istri yang mendorong suaminya, Guru Kardi, agar bersedia menyelingkuhi Pratinah. Bolehkah disimpulkan bahwa antipriyayi Suparto—yang sebetulnya juga masih darah biru itu—tidak hanya tertuju pada priyayi kraton, tetapi juga mencakup priyayi desa macam guru Kardi itu?
Kedua, jika sepanjang halaman ditunjukkan keluhuran nilai etika Jawa, lebih khusus lagi etika kraton, Suparto juga menunjukkan bahwa pejabat tinggi (Saksana), orang-orang di lingkungan kraton (nenek Pratinah dan Srimadu), atau keturunan bangsawan (Pratinah) pun melakukan hal yang sama seperti orang kebanyakan: selingkuh. Dalam hal ini seakan Suparto hendak mengatakan bahwa sesungguhnya selingkuh dapat terjadi di lingkungan mana pun, jelata maupun istana, rakyat maupun pejabat, sipil maupun militer.  Artinya, etika Jawa kraton memang baik dan luhur, akan tetapi perilaku orang-orangnya belum tentu baik dan luhur, bisa saja senistha orang-orang pidak pedarakan jelata kebanyakan (masses, man in the street). (cf. Achmad, 2003).
Ketiga, sesuai dengan judulnya, Suparto lewat DWC (2004), seakan menyadarkan bahwa dalam pandangan etika Jawa baik dan buruk bukan sesuatu yang berhadapan kontras diametral, tetapi senantiasa ada pada setiap individu dan kelas sosial mana pun. Sebaik-baik Pratinah, yang dilawankan dengan perangai Kasminta dan para demonstran, toh mengumbar nafsu seenaknya dengan Guru Kardi, Saksana, dan Omm Stefy. Seluhur-luhur Guru Kardi, tetaplah ia manusia biasa, yang akhirnya tidak kuat juga menahan godaan nafsu Pratinah. Setegas-tegas prinsip hidup Tukinem, toh ia malah mendorong suaminya untuk menyelingkuhi Pratinah. Maka, baik dan buruk adalah satu kesatuan dalam setiap sifat dan tindakan manusia.
Sebagai karya sastra, DWC Suparto Brata bercorak khas. Tidak seperti petuah-petuah moral filosofis dalam Wulangreh, Sabdatama, Babad Tanah Jawi, Wedhatama, Wirid Hidayat Jati, Serat Sasana Sunu, dll., yang bercorak memuji, mengagumi, dan mengagungkan keluhuran dan kemuliaan kelas priyayi, Suparto Brata lewat DWC terkesan justru melucuti keluhuran serta membelejeti kemuliaan bangsawan Jawa itu. Pada yang pertama, nilai moral filosofisnya senantiasa dicorakkan dalam etika positif: “Kamu harus melakukan ini!”, sedang pada yang kedua (DWC) nilai itu justru diekspresikan dengan etika negatif: “Jangan lakukan ini!” Suparto Brata—priyayi Kasunanan Surakarta yang keluar dari kungkungan keraton ini—seolah ingin bersaksi betapa buruknya kehidupan lingkungan keraton yang oleh masyarakat jelata Jawa justru dipersepsi secara kultural sebagai pusat dari segala pusat nilai moral etika sosial.
Suparto seakan ingin menghidupkan kembali roh Ranggawarsita[6], pujangga Kraton Surakarta abad XIX, yang kesohor sebagai juru bicara kritikus-tajam terhadap sisi-sisi minor nista etika, budaya, dan politik masyarakat Jawa sepanjang abad, misalnya melalui puisi tembang-tembang macapat-nya dalam Joko Lodhang, Kalatidha.
Dapat ditangkap dengan amat jelas di sini bahwa melalui sastra pengarang tidak sekadar mengekspresikan kemerdekaan estetisnya, lebih dari itu juga menyuarakan pesan-pesan moralitas yang diyakini. Sastra sebagai sumber nilai moral dalam hal ini mendapat justifikasi (Hogan, 2000; Skilleas, 2001), meskipun legitimasinya selalu dalam ruang relativitas.

SIMPULAN
Berdasarkan hasil dan pembahasan di muka, dapat ditarik beberapa kesimpulan sebagai berikut. Pertama, nilai-nilai etika Jawa yang direpresentasikan dalam novel Donyane Wong Culika (2004) karya Suparto Brata adalah prinsip menjaga dan mempertahankan keselarasan sosial melalui kerukunan, hormat, malu, isin, dan sungkan, dengan menekan ambisi dan kepentingan pribadi. Kedua, representasi nilai-nilai etika Jawa dalam novel ini juga dilanggar baik oleh tokoh-tokoh kasar strata bawah (jelata, masyarakat bawah) maupun oleh kelas strata atas priyayai, pejabat, dan bangsawan. Ketiga, melalui pelukisan karakter dan perilaku tokoh-tokoh dalam novel ini, Suparto Brata sesungguhnya menggugat etika Jawa yang diklaim lebih luhur sebab terbukti bahwa baik orang bawah maupun priyayi sama–sama melakukan perilaku nista, keculasan dan selingkuh.
Satu novel (DWC) tentu sulit diklaim sebagai representasi dari keseluruhan pandangan etika moral Suparto Brata—inilah salah satu kelemahan pembahasan ini. Jika kajian hendak dilanjutkan, hendaknya data diperluas. Seluruh cerpen dan novel[7] Suparto Brata sebelumnya tidak boleh dilewatkan sebagai sumber data penelitian. Jika seluruh karyanya diangkat, akan dapat ditemukan pandangan menyeluruh Suparto mengenai nilai-nilai etika moral masyarakat Jawa yang diyakini dan nilai-nilai etika sosial budaya Jawa yang diobsesikan. Untuk ini, pendekatan ekspresif (Abrams, 1983) barangkali tepat untuk diterapkan.

REFERENSI

Abrams, M.H. 1983. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition. Cetak ulang. London: Oxford University Press.

Achmad, Daryati P. 2003. “Mengintip Jagad Seksualitas Orang Jawa”. www.tempointeraktif.com/ ruangbaca/ulasan/index-isi.asp?file=ulasan0702. Akses 20 Juli 2010.

Brata, Suparto. 2002. Kremil (Novel). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Brata, Suparto. 2003. “Sastra Jawa Tanpa Buku”. Panjebar Semangat No. 30, 26 Juli: 25—26, 45.
Brata, Suparto. 2004. Donyane Wong Culika. (Novel). Yogyakarta: Narasi.

Burris, Skylar Hamilton. 1999. “Literary Criticism: An Overview of Approachs, Moral/Phlosophical Approach”. www.literatureclassics.com/ancientpaths/litcrit.html#moral. Akses 20 Juli 2010

Damono, Sapardi Djoko. 2000. Priyayi Abangan: Dunia Novel Jawa Tahun 1950-an. Yogyakarta: Bentang Budaya.

de Jong, S. 1984. Salah Satu Sikap Hidup Orang Jawa. Yogyakarta: Kanisius.

Elip, Emilianus. 1991. “Posisi Raja dalam Alam Pikiran Jawa”. Basis XL/7, Juli: 275—281.

Guthrie, W. 1981. A History of Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Hogan, Patrick C. 2000. Philosophical Approaches to the Study of Literature. Gainesville, Florida: University Press of Florida.

Jupriono, D. 2008. ”Ajaran Kepemimpinan Astabhrata dalam Novel Donyaning Wong Culika Karya Suparto Brata”. Makalah Diskusi Seni Budaya Kelompok Terbatas DKS Surabaya, 25 Oktober 2008

Jupriono, D. & Soekarno Hs. 2004. ”Aktualitas Pesan Moral Puisi-puisi Kalatidha dan Serat Jaka Lodhang Ranggawarsita”. Humanika 8(2) Desember 2004.

Magnis-Suseno, Franz. 2005. Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Jakarta: PT Gramedia.

Mulder, Niels. 1985. Pribadi dan Masyarakat di Jawa. Jakarta: Sinar Harapan.

Nursyahid P., Moch. 2004. “Donyane Wong Culika Nggebrak Sepine Penerbitan Sastra Jawa”. Resensi Buku. Panjebar Semangat No. 45, 6 November: 25—26.
Prabowo, Dhanu Priyo. 2004. “Konstelasi Donyane Wong Culika dalam Dunia Penerbitan Sastra Jawa: Sebuah Keneranian Suparto Brata”. Makalah pada Peluncuran Buku Donyane Wong Culika Karya Suparto Brata dan Diskusi Sastra Jawa. CCCL, Surabaya 13 Oktober.


Rakow, L. & K. Kranich. 1991. ”Woman as Sign in Television News”. Journal of Communication 41(1): 8—23.

Ras, J.J. 1985. “Sastra dalam Masyarakat Jawa”. Pendahuluan dalam Sastra Jawa Mutakhir. Hal. 1—8. Hersri (Terj.). Jakarta: PT Grafitipers & Perwakilan KITLV.

Skilleas, Ole Martin. 2001. Philosophy and Literature: An Introduction. Edinburgh: Edinburgh Univ Press.










YOGA PADA PANCATANTRA INDIA DAN
KALADESA PADA TANTRI KAMANDAKA JAWA KUNO:
KAJIAN SASTRA BANDINGAN

Ambar Andayani
Fakultas Sastra, University 17 Agustus 1945 Surabaya

Abstract

Indian Pancatantra is the archetype of Old Javanese Tantri Kamandaka, Laos Tantrai and Siam Tanthai. This research wants to compare between Pancatantra and Tantri Kamandaka which comes from two different countries in the same continent, Asia, and from different periods (200 BC and 1200’s). This comparative literary study shows that they produce local colors. These local colors are analyzed with Thompson’s motif and Riffaterre’s semiotic which is conducted by heuristic and hermeneutic levels. Through the applications of interpretation and interdisciplinary literature, the symbols found in the folktales are explained. The comparison of both fables achieves the authentic meanings, “A Louse and A Bug” in Indian Pancatantra modifies Yoga and “A Louse and A Bug” in Old Javanese Tantri Kamandaka tells about Kaladesa. Finally the transformation from yoga into kaladesa is investigated with the concept of acculturation.

Key Words: comparative literature, motif, symbol, yoga, kaladesa 

Hubungan India dan Indonesia dapat dibuktikan dengan perkembangan karya-karya sastra kuno di Jawa, Bali, Madura, Kalimantan, dan lainnya. Ini menunjukkan adanya difusi kebudayaan yang diikuti kontak budaya. Kontak budaya ini mendorong berlangsungnya akulturasi dalam berbagai corak penerimaan budaya asing (Koentjaraningrat, 1958). Menurut arkeolog Brandes (2007[1887]), penduduk yang tinggal di kawasan Asia Tenggara telah mempunyai beragam kepandaian, antara lain membuat figur-figur manusia dan hewan dari batu, kayu, atau lukisan di dinding goa, mengenal instrumen musik atau gamelan, mengenal tradisi lisan atau bentuk-bentuk metrik, dan mempraktikkan pranata sosial sederhana.
Kepercayaan yang dianut oleh berbagai suku di Indonesia di masa lalu adalah animisme, yakni kepercayaan terhadap bermacam-macam roh dan mahluk halus yang menempati alam sekitar. Sistem kepercayaan itu menyebabkan adanya aktivitas menghormati atau memuja roh atau mahluk halus dengan cara berdoa, memberi sesaji atau persembahan. Hal ini dapat berlanjut pada kepercayaan animatisme, yaitu keyakinan bahwa benda-benda atau tumbuhan di sekeliling manusia itu berjiwa dan bisa berpikir seperti manusia, serta berkekuatan gaib (Melalatoa, 1989: 109).
Sistem kepercayaan suatu bangsa tergambar dalam karya sastranya, termasuk di dalmnya tradisi lisan (sastra lisan). Sementara, kebudayaan merupakan suatu sistem konsep yang diwarisi, terungkap dalam bentuk-bentuk simbolis, yang menjadi sarana manusia untuk menyampaikan pengetahuan serta sikap-sikap mereka terhadap hidup (Dillistone, 1986: 116). Maka, kepercayaan suatu masyarakat juga diungkapkan dalam bentuk simbolis. Dalam hal ini, Riffaterre (1978) mengatakan bahwa sebuah teks berisi ketidaklangsungan makna—berarti simbolis juga.
Pengkajian folklor modern mengutamakan kedudukan yang sama terdapat pada folk (masyarakat pemilik tradisi) dan lor (tradisi), sehingga pengumpulan folk dan lor mutlak dilakukan bersama-sama. Konsep ini didukung oleh Dundes yang mengemukan bahwa folklor adalah cermin dari budaya masyarakatnya ….. folklore is a mirror of culture (Dundes, 1980: 10). Berkaitan dengan hal itu, motif yang telah dikumpulkan oleh Thompson (1966) dari dongeng-dongeng seluruh dunia merupakan elemen terkecil yang mengandung kekuatan mempertahankan tradisi (motif is the smallest element in a tale having a power to persist in tradition) (Thompson 1966: 415).
Tulisan ini bermaksud membandingkan dua buah folklor dari India dan Jawa, yaitu dongeng “Tinggi dan Tuma” pada Pancatantra India dan “Kutu dan Kepinding” pada Tantri Kamandaka Jawa Kuno. Pancatantra adalah induk dari Tantri Kamandaka, (Hooykaas, 1929: 57). Akan tetapi, perbedaan waktu dan tempat asal yang sangat berjauhan, antara Pancatantra (200 SM) dari India dan Tantri Kamandaka (1200-an) dari Jawa terdapat perbedaan mendasar, misalnya dalam kandungan nilai-nilai sistem kepercayaan yang dikandung masing-masing. Menurut Riffaterre (1978: 1), teks sastra selalu mengalami evolusi yang lebih lanjut ditentukan oleh konsep estetis yang berlaku, …. dictated by the evolution of taste and by continually changing esthetic concepts.
Pembahasan dalam tulisan ini menerapkan konsep sastra interdisipliner yang mengkaitkan sastra dengan ilmu-ilmu lain seperti sejarah, geografi, budaya, dan agama. Dalam hubungannya dengan ini, menurut Weisstein (1973: 23), sastra bandingan merupakan studi sastra di luar batas-batas sebuah negara, dan studi hubungan antara sastra pada satu sisi dan bidang-bidang kajian yang lain (kepercayaan, seni, filsafat, sejarah, ilmu sosial, agama) di lain sisi.  Adapun yang menjadi titik pembanding adalah sistem kepercayaan yoga pada Pancatantra India dan sistem kaladesa pada Tantri Kamandaka Jawa Kuno.
Alphonso (1971) menggambarkan perjalanan persebaran dongeng Pancatantra yang berinduk cerita Jataka (400 SM) berbahasa Pali. Kumpulan fabel tertua di India, Jataka, terdiri atas 547 cerita binatang. Jataka, yang terdapat di dalam kitab suci agama Budha, Tripitaka, berisi ajaran-ajaran Budha (Brown, 1981b; 1981c). Kemudian, dengan berkembangnya bahasa Sansekerta di India Utara, kumpulan fabel tersebut berkembang lebih lanjut hingga muncul cerita Pancatantra pada tahun 200 SM. Sejarah sastra klasik India berawal dari sastra besar Sanskerta yang menurunkan sastra Prakrit dan sastra Pali. Sastra Prakrit dan sastra Pali menggunakan bahasa rakyat sehari-hari. Sastra Prakrit langsung berhubungan dengan Sanskerta yang sebagian merupakan sastra Jain, sedangkan sastra Pali khusus mengenai Budha. (Brown, 1981: 923).
Tantri Kamandaka merupakan salah satu dari ratusan karya sastra kuno Nusantara yang ditulis kira-kira tahun 1200-an (Hooykaas, 1929). Berawal dari cerita rakyat yang tidak tertulis (oral tradition), cerita Tantri di Jawa menempati posisi paling unik di antara cerita–cerita Tantri di Asia Tenggara. Menurut Totton (2003), bagi sebagian masyarakat Jawa Tengah, cerita Tantri dianggap sakral. Tokoh-tokoh binatang dalam cerita Tantri ditemukan pada relief Candi Lorojonggrang.
Jadi dapat ditafsirkan cerita rakyat Tantri yang telah berkembang secara lisan akhirnya diabadikan dalam tulisan sehingga pada masa pemerintahan kerajaan Majapahit melahirkan karya sastra Kunjarakarna, Lubdhaka, Tantri Kamandaka. Tantri Kamandaka ditulis dalam bahasa Jawa Kuno berbentuk prosa Jawa Tengahan terdiri dari 90 cerita yang ditulis dalam empat kitab: Nandakaprakarana, Paksiprakarana, Mandukaprakarana, dan Pisacaprakarana. Bentuk prosa yang terdiri dari 4 kitab tersebut diturunkan dari karya sastra cerita berbingkai India, Pancatantra (200 SM), yang terdiri dari lima kitab: Perselisihan di antara Sahabat, Mendapatkan Teman, Gagak dan Burung Hantu, Kehilangan Keuntungan, Tindakan Tanpa Pertimbangan.

METODOLOGI
Produksi sebuah teks bersifat sangat kompleks, tidak cukup diteliti pada tingkat mimetik tetapi juga pada tingkat makna yang lebih tinggi untuk menemukan makna autentik. Riffaterre mengemukakan teori semiotik yang dilakukan dalam dua tahap: heuristik dan hermeneutik (Riffaterre, 1978: 5). Dalam hal ini diskusi makna teks tahap pertama dikaitkan dengan konvensi bahasa dan sastra, dan selanjutnya tahap kedua dikaitkan dengan konvensi budaya serta sosial.
Makna simbol harus berada dalam kesadaran tiap-tiap individu suatu kolektif. Hanya simbol demikian yang layak dipersepsi sebagai simbol yang bermakna (Mulyana, 2001). Aplikasi interpretasi tersebut adalah konsep hermeneutik dengan maksud interpretasi yang bersifat sosial historis terhadap teks apa pun (Dilthey) (Poespoprodjo, 1987).
Data yang akan dikomparasikan dalam penelitian ini bersumber dari dongeng fabel “Kutu dan Kepinding” dalam Pancatantra dan fabel “Kutu dan Kepinding” dalam Tantri Kamandaka.
ANALISIS DAN HASIL
Perbandingan berikut mengungkapkan deskripsi komparasi dongeng “Kutu dan Kepinding” dalam Pancatantra dan “Kutu dan Kepinding” dalam Tantri Kamandaka. Meskipun kedua fabel mempunyai isi cerita yang sama, namun ditemukan perubahan pada turunannya. Transformasi yang terjadi adalah proses metamorfosis yang dapat ditelusuri dengan perspektif historis-geografis (Dundes (1980a: 45), pada dasarnya pendekatan tersebut membantu studi perbandingan dengan mengungkapkan dimensi waktu dan tempat pada sumber data yang diteliti.   






“Tinggi dan Tuma” dalam Pancatantra
ASPEK
DESKRIPSI
Tempat
Istana kerajaan
Nama & Istilah
Mandavisarpini, Agnimukha
Isi Cerita
Tinggi yang kurus bertempat di celah dinding mencoba bersahabat dengan tuma gemuk yang tinggal di tilam raja. Tinggi yang ingin gemuk seperti tuma tidak menuruti nasihat tuma untuk menahan nafsu pada saat ingin menghisap darah raja. Akhirnya tidak hanya tinggi yang mati tetapi tuma bahkan mati lebih dulu oleh pengawal raja.
Motif
Q338. Immoderate request punished. Irish myth: Cross; Jewish: Neuman; India: Thompson-Balys.


Kutu dan Kepinding” dalam Tantri Kamandaka
ASPEK
DESKRIPSI
Tempat
tempat peraduan
Nama & Istilah
Sambada, Asada, Candila, Kaladesa
Isi Cerita
Ada kutu gemuk tinggal di tilam raja, kepinding kurus tempatnya di celah dinding. Karena ingin seperti kutu, kepinding bersahabat dengan kutu, bersiap di tilam raja. Kepinding tidak menuruti nasihat kutu menahan nafsu buru-buru menghisap darah raja, kutu mati lebih dulu oleh pengawal raja begitu juga kepinding.
Motif
Q338.  Immoderate request punished.  Irish myth: Cross; Jewish: Neuman; India: Thompson-Balys.

Perbedaan mendasar diantara kedua cerita yang dapat mencerminkan budaya bangsa India Kuno dan Jawa Kuno dapat didiskusikan dari tabel perbandingan kedua cerita.

“Tinggi dan Tuma”
Pancatantra
“Kutu dan Kepinding”
Tantri Kamandaka
Q338. Immoderate request punished.
 permintaan berlebihan akan mendapat
hukuman.
Q338. Immoderate request punished
permintaan berlebihan akan mendapat
hukuman.
Yoga
‘sikap mengekang atau mengendalikan
hawa nafsu’
kaladesa, desa  ‘tempat’, kala ‘waktu’
… aku tidak menuruti hawa nafsu karena tidak ada kesempatan yang baik.

Dongeng “Tinggi dan Tuma” dalam Pancatantra mempunyai motif yang sama dengan “Kutu dan Kepinding” dalam Tantri Kamandaka, yaitu Q338: permintaan yang berlebihan akan mendapat hukuman. Motif tersebut diperoleh dari klasifikasi motif Thompson (1966). Motif ini merupakan simbol yoga yang selanjutnya diuraikan pada pembahasan. Sementara pada Tantri Kamandaka Jawa Kuno yang berkedudukan sebagai turunan dari induknya, mempunyai pandangan berbeda sehingga muncul kaladesa yang sesuai dengan sikap hidupnya. Kaladesa menjadi corak tersendiri yang merupakan warna lokal dalam Tantri Kamandaka Jawa Kuno dan Yoga menjadi warna lokal dalam Pancatantra India.     
Motif hukuman terhadap keinginan berlebihan sebenarnya merupakan motif yang sering muncul dalam dongeng Pancatantra dan Tantri Kamandaka, yang terdapat dalam tiga cerita: (1) kepinding yang dinasehati kutu untuk bisa menahan nafsu tetapi kepinding tidak menurutinya; (2) tiga ikan bersaudara, adik yang tidak mau pergi menuruti nasehat kakaknya untuk melarikan diri sebelum ditangkap nelayan; (3) burung rawa-rawa jantan yang ingin melawan laut karena telurnya dihanyutkan. Dari motif tersebut diperoleh pesan moral untuk bertindak bijaksana dengan menahan nafsu terhadap keinginan berlebihan, karena keinginan berlebihan pasti mendatangkan celaka.
Pesan untuk selalu menahan nafsu berlebihan memang sesuai dengan tema utama dari Pancatantra dan Tantri Kamandaka tentang tindakan bijaksana bagi seorang pemimpin (Nitisastra atau Hastabrata terdapat pada permulaan cerita Pancatantra. Prinsip selalu menahan nafsu, permintaan berlebihan akan mendatangkan celaka mengarahkan manusia untuk waspada dan tidak boleh lalai dalam hidup. Konsep ini sejalan dengan filsafat yoga yang mempunyai arti mengekang nafsu dan mengontrol pikiran. Seperti terjadi pada setiap manusia yang mempunyai tujuan dalam hidup supaya selalu menuju ke arah yang positif, teknik meditasi dalam yoga bertujuan supaya jiwa tidak diganggu dalam pencapaian realisasi diri. (cf. Somvir, 2007)
Yoga termasuk dalam filsafat kuno Hindu disebut darsana yang merupakan perkembangan spekulasi metafisika pada Kitab Veda yang terdiri dari (1) pūrwa atau karma; (2) Uttara Mīmāmsa, akhir dari kitab Veda; (3) nyānya, metode logika; (4) Vaisesika, filsafat atomisme; (5) Sāmkhya, analisis alam; (6) yoga, teknik meditasi (Brown, 1981: 211). Ajaran yoga mengakui Tuhan yang berbeda dari atman (jiwa) dan menitikberatkan sikap-sikap meditasi untuk mencapai realisasi diri. (cf. Coomaraswamy, 1985).
Aliran yoga adalah warna lokal pada Pancatantra dimana secara geografis karya sastra itu lahir di India sebagai tempat asal agama Hindu. Persebaran aliran yoga dalam hal ini terjadi melalui proses migrasi dari India yang akhirnya sampai ke Indonesia (Jawa), salah satunya melalui dongeng Tantri Kamandaka. Dari kenyataan yang menunjukkan bahwa masyarakat Jawa telah mempunyai kebudayaan asli sebelum masuknya pengaruh Hindu- termasuk yoga, maka terjadi metamorfosis yang melahirkan bentuk lain berupa kaladesa.
Alam Jawa yang terkenal dengan kesuburan dan keindahannya seperti tertera pada prasasti Canggal (654 Saka) di Kedu Jawa Tengah, serta kepandaian berupa macam-macam kesenian: wayang, logam, gamelan, batik, lisan-metrik dan sistim barter, astronomi, navigasi, pertanian, pranata sosial sederhana; keseluruhan karakter asli Indonesia merupakan pendukung terciptanya konsep kaladesa.
Kaladesa adalah warna lokal Jawa dalam Tantri Kamandaka Jawa Kuno. Konsep kaladesa seperti terdapat dalam Tantri Kamandaka: Desa berarti  ‘tempat’, maksudnya: aku tidak meninggalkan tempat, Kala artinya ‘waktu’ … aku tidak menuruti hawa nafsu yang disebabkan karena tidak ada kesempatan yang baik. Hal in bermakna “tindakan yang menyesuaikan dengan waktu dan tempat”, mencerminkan sikap hidup yang selalu memandang situasi dan kondisi, di mana, dan kapan hal itu terjadi (Pendit, 1989; cf. Wilson, & Ferris, 2007). Konsep ini menganggap bahwa segala sesuatu bersifat relatif, tidak ada hal yang pasti. Di sini tampak kuatnya prinsip relativisme kebudayaan.
Konsep Kaladesa yang menekankan pertimbangan waktu serta tempat dalam segala tindakan yang akan dilakukan (Titib, 1996), pada masyarakat Jawa tampak dari norma-norma yang selalu membatasi perilaku. Segala perbuatan harus disesuaikan dengan situasi dan kondisinya, adanya tata krama menurut adat dan budaya setempat. Hal ini dalam budaya Jawa dikenal sebagai konsep empan papan (Mulder, 1985: 109). Konsep kaladesa yang lebih populer dalam masyarakat Jawa dengan nama empan papan ini adalah pengejawantahan yang tercipta dari sistim ide dalam masyarakat Jawa Kuno.
Kaladesa sebagai transformasi dari yoga mengalami modifikasi yang dapat diuraikan melalui konsep penerimaan budaya asing (Koentjaraningrat, 1958: 449—450). Beberapa prinsip yang dapat diketengahkan untuk menelusuri transformasi ini adalah: prinsip fungsi, menganggap suatu unsur tak akan mudah hilang apabila unsur itu mempunyai fungsi penting; prinsip guna yang beranggapan suatu unsur baru akan mudah diterima apabila unsur-unsur itu mempunyai guna yang besar bagi masyarakat. Proses tersebut dapat dijelaskan dari peristiwa akulturasi Jawa-India. Agama Hindu yang dibawa oleh bangsa India ke kepulauan Nusantara sejak ratusan tahun yang lalu diterima sebagai pandangan yang sesuai dengan kebudayaan asli Indonesia. Kepercayaan animisme, memuja roh dan mahluk halus dengan cara berdoa dan memberi persembahan, telah dihayati oleh masyarakat Jawa sejak dulu.
Agama Hindu yang meyakini adanya dewa-dewa yang mempunyai kesaktian dan hidup di alam sekitar sangat sesuai dengan animisme, karena kedua kepercayaan tersebut sama-sama memuja kekuatan alam yang berasal dari mahluk halus maupun dewa-dewa. Perbedaan antara agama Hindu dan kepercayaan animisme terletak pada manifestasi dewa-dewa dengan kesaktiannya masing-masing. Sehingga prinsip guna dalam proses penerimaan budaya asing berlaku, dalam hal ini manifestasi dewa-dewa pada roh-roh yang diyakini sebelumnya mempunyai konsep yang lebih konkret bila dipraktekkan dalam kehidupan sehari-hari. Akhirnya makna yoga sebagai bagian dari agama Hindu, yang maksudnya mengekang hawa nafsu dan mengontrol diri (Somvir, 2007) diterima oleh masyarakat Jawa Kuno.
Akan tetapi proses penyatuan konsep Hindu yoga dengan realita kehidupan sehari-hari mengalami metamorfosis kembali yang berwujud lain seperti yang terungkap dalam Tantri Kamandaka. Principle of early learning, menganggap unsur-unsur kebudayaan yang dipelajari paling dahulu akan paling sukar diganti oleh unsur-unsur kebudayaan asing, dapat menerangkan munculnya kaladesa. Pembahasan mengenai hal ini perlu dikaitkan dengan unsur-unsur kebudayaan asli Nusantara. 
Macam-macam kesenian seperti wayang, logam, gamelan, batik, lisan-metrik, ekonomi barter, astronomi, navigasi, pertanian dan pranata sosial sederhana menunjukkan kekayaan budaya yang dimiliki oleh masyarakat Jawa Kuno. Kekayaan budaya dan pengetahuan seperti astronomi dan navigasi membuktikan bahwa masyarakat Jawa Kuno sangat menghormati alam. Dalam pengetahuan astronomi dan navigasi, alam dengan berbagai unsurnya mempunyai karakter di mana masing-masing membawa karakter yang berbeda satu sama lain.
Kaladesa yang terdiri atas kala berarti waktu dan desa bermakna tempat, meyakini bahwa unsur waktu dan tempat sangat berperan sehingga mempunyai pengaruh yang besar dalam sikap hidup dan pandangan hidup sehari-hari.  Berpangkal dari sikap pengontrolan diri dan pengekangan hawa nafsu, yang diperkaya dengan pengetahuan alam jagat raya berupa perbintangan dan kelautan, memberikan keyakinan bagi masyarakat Jawa untuk tidak terburu nafsu dalam bertindak. (cf. Zoetmulder, & Robson, 1982).
Pengetahuan astronomi dan navigasi menunjukkan pemikiran yang tajam terhadap alam sekitar, sehingga masyarakat Jawa Kuno berprinsip untuk selalu bertindak sesuai dengan waktu dan tempat. Waktu atau masa yang berbeda akan membawa kondisi dan kebutuhan yang berbeda, tempat yang berbeda juga akan mempunyai keadaan dan karakter yang berbeda pula (cf. Wilson, & Ferris, 2007). Sehingga pandangan dan sikap hidup masyarakat Jawa Kuno pun selalu dipengaruhi oleh waktu di masa ia berada dan tempat di mana ia berada.   
Apa pun hasil perbandingan keduanya tidak dapat menghapus fakta bahwa kedua bangsa sudah sangat lama berkomunikasi dalam hal sosial, budaya, dan agama.  Hal ini, bahkan jauh sebelum memasuki Jawa pun, Pancatantra juga sudah mengalami transformasi seiring dengan waktu dan tempat. Alphonso (1971) menggambarkan perjalanan persebaran dongeng Pancatantra yang berinduk cerita Jataka (400 SM) berbahasa Pali. Kumpulan fabel tertua di India, Jataka, terdiri atas 547 cerita binatang. Jataka, yang terdapat di dalam kitab suci agama Budha, Tripitaka, berisi ajaran-ajaran Budha (Brown, 1981). Kemudian, dengan berkembangnya bahasa Sansekerta di India Utara, kumpulan fabel tersebut berkembang lebih lanjut hingga muncul cerita Pancatantra pada tahun 200 SM. Sejarah sastra klasik India berawal dari sastra besar Sanskerta yang menurunkan sastra Prakrit dan sastra Pali. Sastra Prakrit dan sastra Pali menggunakan bahasa rakyat sehari-hari. Sastra Prakrit langsung berhubungan dengan Sanskerta yang sebagian merupakan sastra Jain, sedangkan sastra Pali khusus mengenai Budha. (Brown, 1981: 923). Di sini tergambar bahwa memang sepanjang perjalanannya, Pancatantra senantiasa bersangkut pauh dengan kepercayaan/agama.
Tantri Kamandaka Jawa Kuno pun tidak jauh berbeda. Sebagai salah satu dari ratusan karya sastra kuno Nusantara yang ditulis kira-kira tahun 1200-an (Hooykaas, 1929), Tantri Kamandaka berawal dari cerita rakyat yang tidak tertulis (oral tradition), yang di Jawa menempati posisi paling unik di antara cerita–cerita Tantri di Asia Tenggara. Menurut Totton (2003), bagi sebagian masyarakat Jawa Tengah, cerita Tantri dianggap sakral. Tokoh-tokoh binatang dalam cerita Tantri ditemukan pada relief Candi Lorojonggrang. Candi—bagi masyarakat Jawa Kuno—erat sebagai tempat pemujaan dan menyimpan abu jenazah raja. Lagi-lagi, di sini tergambar hal-hal yang bersangkut paut dengan kepercayaan. 
Cerita rakyat Tantri yang telah berkembang secara lisan akhirnya diabadikan dalam tulisan pada masa Kerajaan Majapahit. Masa-masa ini melahirkan karya sastra Kunjarakarna, Lubdhaka, Tantri Kamandaka, dll. Tantri Kamandaka ditulis dalam bahasa Jawa Kuno berbentuk prosa Jawa Tengahan terdiri dari 90 cerita yang ditulis dalam empat kitab: Nandakaprakarana, Paksiprakarana, Mandukaprakarana, dan Pisacaprakarana. Bentuk prosa yang terdiri dari 4 kitab tersebut diturunkan dari karya sastra cerita berbingkai India, Pancatantra (200 SM), yang terdiri dari 5 kitab: Perselisihan di antara Sahabat, Mendapatkan Teman, Gagak dan Burung Hantu, Kehilangan Keuntungan, Tindakan Tanpa Pertimbangan. Keduanya dominan dengan warna local masing-masing. Kedua kumpulan dongeng berbingkai tersebut sarat dengan ajaran moral serta nilai kepercayaan religi masyarakatnya masing-masing. Warna lokal Pancatantra didominasi oleh nilai-nilai kepercayaan yoga, sedang Tantri Kamandaka kuat dicoraki oleh nilai-nilai kaladesa
PENUTUP
Pancatantra adalah kumpulan dongeng yang berasal dari India, sedangkan Tantri Kamandaka Jawa Kuno berasal dari Jawa.  Kedua folklor tersebut mempunyai hubungan dekat sebagai induk dengan turunannya yang mencerminkan warna lokal sesuai dengan pandangan hidup masyarakatnya masing-masing.  Pancatantra yang merupakan induk dari Tantri Kamandaka, mengandung warna lokal yang menggambarkan karakter bangsa India, yakni yoga. Sedangkan Tantri Kamandaka sebagai turunannya, melukiskan sikap hidup Jawa yang tercermin dalam warna lokalnya, yakni kaladesa.
Dengan perbandingan Pancatantra (200 SM) dan Tantri Kamandaka (1200’s) ditemukan motif Q338. orang yang permintaannya berlebihan akan mendapat hukuman sesuai klasifikasi motif dongeng seluruh dunia yang telah dikumpulkan oleh Thompson (1966). Kedua dongeng tersebut berjudul serupa dan motif yang sama, tetapi terjadi perubahan pada Tantri Kamandaka. Perubahan itu berupa transformasi yang ditelusuri dengan semiotik Riffaterre dengan melakukan tahap heuristik dan tahap hermeneutik. Kajian sastra bandingan ini menemukan simbol-simbol, dimana dongeng “Tinggi dan Tuma” dalam Pancatantra India merangkan Yoga dan dongeng “Kutu dan Kepinding” dalam Tantri Kamandaka Jawa Kuno menjelaskan Kaladesa. Transformasi dari yoga menjadi kaladesa diselidiki dengan konsep akulturasi, dan diketemukan adanya prinsip guna dan prinsip fungsi dalam proses penerimaan budaya asing  (Koentjaraningrat, 1958).  




REFERENSI

Alphonso-Karkala, J.B. 1987. An Anthology of Indian Literature. New Delhi: Penguin Book.

Brandes, J.L.A. 2007 [1887]. “Een Jayapattra of Acte van Eene Rechterlijke Uitspraak van Saka 849”. http://www.arkeologi.net/ index1.php?id=view_news&ct_news=608

Brown, W.N. 1981. “Hindusm”. The Encyclopedia Americana. Vol. 14. International Edition. Connecticut: Grolier Incorporated. Page 207—214.

Coomaraswamy, A.K. 1985. History of Indian and Indonesian Art. New York: Dover Publications, Inc.

Darmayasa, M. 1998. Pancatantra Buku Pertama: Perselisihan di antara Sahabat. Denpasar: Manik Geni.

Dillistone, F.W. 2002. The Power of Symbols. London: SCM Press Ltd.

Dundes, A. 1980. Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana Univ. Press.

Dundes, A. 1980a. “Ways of Studying Folklore”. Hal. 41—52 dalam T. Coffin, III (ed.), American Folklore. Washington DC: Voice of America Forum Series.

Hooykaas, C. 1929. Tantri, de Middel-Javaansche Pancatantra-Bewerking. Leiden: A. Vros.

Jupriono, D. 200. “Revitalisasi Tradisi Lisan dalam Era Kelisanan Sekunder”. Humanika 4(2) Desember.

Koentjaraningrat. 1958. Metode Anthropologi dalam Penjelidikan Masjarakat dan Kebudajaan di Indonesia.  Djakarta: Penerbitan Universitas.

Mardiwarsito, L. 1983. Tantri Kamandaka: Naskah dan Terjemahan dengan Glosarium. Ende-Flores: Nusa Indah.

Melalatoa, M.J. 1989. ”Animatisme, Animisme”. Ensiklopedi Nasional Indonesia 2: 108-110. Jakarta: PT Cipta Adi Pustaka.

Mulder, N. 1985. Pribadi dan Masyarakat di Jawa. Jakarta: Sinar Harapan.

Mulyana D. 2001. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosda Karya.

Pendit, N.S. 1989. “Desa Kala Patra”. Ensiklopedi Nasional Indonesia. Jilid 4: 309. Jakarta: PT Cipta Adi Pustaka.

Poespoprodjo, W. 1987. Interpretasi: Beberapa Catatan Pendekatan Filsafatinya. Bandung: Remadja Karya.

Riffaterre, M. 1978. Semiotics of Poetry. Bloomington: Indiana Univ. Press.
Somvir. 2007. Mari Beryoga. Denpasar: Empat Warna.

Thompson, S. 1966. Motif-Index of Literature: A Classification of Narative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends. Volume 1—6. Bloomington: Indiana Univ. Press.

Titib, I M. 1996. Bhagavan Vedah Sang Hyang Weda: Veda Sabda Suci. Surabaya: Paramita.

Totton, M.L. 2003. “Narrating Animals on the Screen of the World—Critical Essay”. http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0422/is_1_85/ai_99695

Vishnu-Sharma.  1987. “Pancha-Tantra” Five Treaties. Page 285—306 in J.B. Alphonso-Karkala (ed.), An Anthology of Indian Literature. New Delhi: ICCR-Penguin Book.

Weisstein, U. 1973. Comparative Literature and Literary Theory: Survey and Introduction. Terj. W. Riggan. Bloomington: Indiana Univ. Press.

Wilson, C.R. & W. Ferris. 2007. “Local Color Era”. http://docsouth.unc.edu/southlit/local color
































DAMPAK PARADIGMA DESKRIPTIF DAN PARADIGMA KRITIS DALAM PENGAJARAN LINGUISTIK TERHADAP KARAKTER MAHASISWA*

D. Jupriono
Fakultas Sastra, University 17 Agustus 1945 Surabaya

Abstract

For more than 50 years the linguistic teaching in Indonesia has been dominated with descriptive paradigm, which merely focuses on linguistic system or even only grammar. Descriptive paradigm indeed places language as an object which is autonomous, neutral, and isolated from society. Next, what are the characteristics of descriptive paradigm in linguistic teaching? How is the impact toward student character building? What paradigm which is capable to handle the lacks caused by descriptive paradigm implementation? If the critical paradigm linguistic is considered better, what are the characteristics? How is the impact of critical paradigm implementation in linguistic teaching toward student character? The discussion is on the qualitative-critical approach. The design applied to study the impact of descriptive and critical paradigm in linguistic teaching toward student character is critical discourse analysis (CDA). The data source of this study is the linguistic lecture praxis and linguistic references in Indonesia. Then the data analysis steps are as follows: description, interpretation, and explanation.
Finally it comes to the findings. First, descriptive paradigm in linguistic teaching blunts student awareness to social problems; descriptive paradigm will only bear students which have character of selfish, apathetic, and no responsibility to social problems. Secondly, to build student character which cares of society and has critical awareness, linguistic teaching should have critical paradigm. With critical paradigm, linguistic lectures will lift up actual discourse texts of social problems (unfairness, lameness, relation of domination-subordination between groups, etc.). 

Key words: linguistic teaching, descriptive paradigm, critical paradigm,
critical discourse analysis, student character

Salah satu kalimat yang dari bangku SD hingga perguruan tinggi, sejak Orde Lama hingga Orde Reformasi, tetap terdengar adalah Amir memukul anjing di halaman. atau pasifnya Anjing dipukul Amir di halaman. Proses pembelajaran berikutnya lazimnya adalah menentukan fungsi kalimat -- subjek (S), predikat (P), objek (O), keterangan (K) -- dan ketransitifannya. Di perguruan tinggi, khususnya fakultas sastra, FPBS, FKIP, dan  FIB, pembelajaran akan dilanjutkan ke analisis kategori kata pengisi fungsi-fungsi tersebut, misalnya Amir, anjing, halaman, rumah nomina, memukul dan dipukul verba, di preposisi, serta analisis peran, misalnya Amir pelaku/agentif, memukul tindakan/aktif, anjing penderta/objektif, di halaman tempat/lokatif. Karena analisis fungsi-kategori-peran, buku ”klasik bangkotan” Pengantar Lingguistik Verhaar (1977) menjadi semacam resep wajib.
Ketika di dalam kelas mahasiswa asyik, sibuk, pusing menentukan fungsi-kategori-peran kalimat, di luar kelas terbentang realitas yang amat berbeda: ketidakadilan, ketimpangan sosial, korupsi, kolusi, nepotisme (KKN), terorisme, KDRT, dsb. Di tengah-tengah masyarakat yang multiproblem rumit seperti ini, kontribusi apakah yang sanggup diberikan oleh pengajaran linguistik yang masih berkutat ke soal SPOK, aktif-pasif, nomina-verba, dan semacamnya? Sanggupkah pengajaran linguistik semacam itu menggugah kesadarkan kritis mahasiswa untuk peduli terhadap masalah-masalah bangsanya? Kepedulian macam apakah yang muncul setelah mahasiswa Prodi Bahasa dan Sastra Indonesia (misal) menuntaskan belajar Tata Bahasa Baku Bahasa Indonesia (Alwi et al., 1993)? Apa yang salah dengan pengajaran linguistik yang sudah berlangsung puluhan tahun ini?
Pertanyaan-pertanyaan inilah yang akan diangkat dalam makalah ini. Pembahasan selanjutnya akan difokuskan pada paradigma deskriptif (semacam analisis fungsi, kategori, peran sintaktis di muka) dan paradigma kritis dalam pengajaran linguistik, lalu dikaitkan dengan kontribusi kedua paradigma bagi pembentukan karakter mahasiswa.
PARADIGMA DESKRIPTIF DALAM PENGAJARAN LINGUISTIK
Paradigma deskriptif mendominasi pengajaran linguistik di Indonesia selama ini. Saat mahasiswa belajar Pengantar Linguistik, Morfologi, Sintaksis, Semantik, Analisis Wacana, dan Sosiolinguistik di bangku kuliah, misalnya, kata deskriptif tidak selalu tercantum. Meskipun demikian, sesungguhnya semua disiplin tersebut berparadigma deskriptif.
Dalam paradigma deskriptif bahasa dipandang sebagai sesuatu yang netral, bebas dari kepentingan, steril dari manipulasi, bersih dari relasi dominasi-subordinasi. Bahasa dikaji sebagai sistem simbol bunyi yang arbitrer-konvensional (Sapir, 1921). Bahasa dipisahkan dari relasinya dengan konteks sosial dalam komunikasi. Bahasa, dengan demikian, seakan dicomot dari masyarakat pemakainya, lalu dibedah-bedah di meja analisis, dan akhirnya dideskripsikan ciri-ciri fonologis, morfologis, sintaktis, dan semantisnya (cf. Bloomfield, 1939). Bagaimana bahasa itu berfungsi dalam pemakaian, dalam paradigma deskriptif, tidak atau kurang diberi tempat (van Dijk, 2002). Pengajaran linguistik cenderung ke arah teori tata bahasa (theory of grammar) semata (Santoso, 2000; Thurlow, 2007).
Salah satu gerakan linguistik yang amat menonjol, Strukturalisme, memandang bahwa hal terpenting dalam kajian bahasa adalah relasi antarunsur serta satu-satunya objek linguistik yang benar adalah sistem bahasa (langue). (cf. Kridalaksana, 1991); ini amanat “nabi” linguistik Strukturalisme, Ferdinand de Saussure. Karena sistem bahasa dianggap utama, ranah lain, yakni praktik penggunaan bahasa (parole), termarginalkan.
Dosen dan mahasiswa fakultas sastra, FIB, FPBS, FBS merasa bersalah jika tidak mengenal linguistik struktural deskriptivisme dan linguistik generativisme. Jika linguistik deskriptivisme hendak mendeskripsikan sistem bahasa berdasarkan kekhasannya (Gleason, 1955), linguistik generativisme hendak menggambarkan bahasa sebagai kapasitas mental (Chomsky, 1968). Nama-nama de Saussure, Sapir, Bloomfield, Hockett, Chomsky menjadi demikian legendarisnya. Sekalipun linguistik transformasi generatif Chomsky lahir sebagai lawan tanding linguistik deskriptivisme strukturalnya Bloomfiled, misalnya, sesungguhnya keduanya sama-sama memperlakukan bahasa sebatas sebagai sistem belaka, yang terlucuti fungsi sosial historisnya (cf. Santoso, 2010). Keduanya ibarat singa vs harimau di kerangkeng sempit yang terpisahkan dari hiruk pikuk belantara luas di luarnya.
Contoh konkret perlu dihadirkan untuk memperjelas pemahaman. Perhatikan (1-8)! 
1)     Pemerintah secara aktif akan melancarkan program pemberantasan korupsi.
2)     Kepada Kapolri dan Jaksa Agung, saya telah menginstruksikan supaya menindak tegas bawahannya yang mempermainkan hukum untuk memperkaya diri sendiri.
3)     Segala persoalan bangsa yang rumit ini tidak mungkin diselesaikan hanya dalam 100 hari.
4)     Penindakan terhadap pelaku tindak pidana korupsi telah dilakukan tanpa pandang bulu.
5)     Kita harus menuntaskan pekerjaan berat memberantas korupsi.
6)     Ke depan, langkah-langkah perbaikan yang telah dilakukan harus diikuti dengan pembenahan pranata hukum yang lebih sistemik
7)     Saya menginstruksikan kepada Polri dan pihak terkait di jajaran pemerintahan untuk mencari buron lain yang seolah tidak bisa ditemukan.
           (Pidato Presiden SBY, 2004 s.d. 2011)
8)     Mekanisme perlindungan terhadap PRT migran Indonesia sudah berjalan, telah tersedia institusi dan regulasinya (Pidato Sidang ILO, 14 Juni 2011)   
 

Dalam mata kuliah Sintaksis (Syntax), kalimat-kalimat ini akan dideskripsikan sbb. Kalimat (1-4), misalnya,             adalah kalimat deklaratif dan kalimat mayor (berunsur lengkap), yang masing-masing berkonstruksi fungsi SKPO, KSPO, SPK, dan SPK. Kalimat (1) dan (4) merupakan kalimat tunggal yang berturut-turut terbangun dari 1 klausa, sedang kalimat (2) dan (3) kalimat majemuk bertingkat (subordinatif) yang masing-masing terbangun dari 4 dan 2 klausa. Kalimat (1) dan (2) adalah kalimat verbal aktif ekatransitif. Kedua kalimat disebut kalimat verbal karena fungsi predikatnya (melancarkan, menginstruksikan) diisi oleh kata yang berkategori verba (verb), disebut kalimat aktif sebab verba predikatnya berprefiks meN- dan diikuti oleh objek (program pemberantasan korupsi, upaya menindak tegas bawahannya), dan juga disebut ekatransitif sebab verba predikat hanya diikuti oleh objek, tanpa pelengkap. Kalimat (4) merupakan kalimat dasar yang mengalami transformasi nominalisasi verba (menindak, bertindak) ke nomina (penindakan). (cf. Samsuri, 1985).
Kalau memang mau, deskripsi karakteristik gramatikal ini masih dapat diperpanjang, termasuk kalimat berikutnya (5-8). Intinya tetap saja: temuan mengenai sistem bahasa atau, lebih sempit lagi dalam contoh di muka, deskripsi teoretis tata kalimat bahasa Indonesia.
Penyebutan sumber data (Pidato Presiden SBY, 2004 s.d. 2011 serta Pidato Sidang ILO, 14 Juni 2011) tidak diberi arti khusus. Presiden atau seorang sinden, jenderal ataukah aktor kriminal, sebagai sumber asal kalimat, tidak berdampak dalam telaah linguistik, tidak diberi arti signifikan (van Dijk, 2002). ”Kalau yang ngomong Pak SBY, memangnya kenapa?”, begitulah kira-kira cara pandangnya yang memang bebas konteks, asosial, ahistoris (cf. Thurlow, 2007). Ia -- sumber-sumber ini -- hanya dihargai sebatas sebagai syarat metodologis dan akurasi data.
Dalam kuliah Analisis Wacana (Discourse Analysis) yang berparadigma deskriptif, misalnya, telaah teks difokuskan pada relasi antarkalimat, kohesi-koherensi, referensi-inferensi, tindak tutur (speech act), praanggapan, dst. (Brown & Yule, 1985). Perhatikan (9).
9)           Kondisi saat ini kembali mengingatkan kita bahwa globalisasi, selain membuka peluang-peluang baru bagi pembangunan kita, juga mengandung resiko-resiko yang perlu terus kita waspadai. Apa yang kita alami hari ini, juga sedang dialami oleh negara-negara lain di dunia. Kita berharap, bahwa langkah-langkah yang dilakukan oleh otoritas-otoritas keuangan di negara maju, dapat segera meredam gejolak ini. Kita di sini, juga melakukan langkah-langkah antisipatif dengan memperkuat koordinasi kebijakan antara otoritas fiskal dan otoritas moneter, untuk meningkatkan kesiagaan kita. Saya yakin, dengan kekuatan fundamental ekonomi dan keuangan kita, cadangan devisa yang telah kita pupuk selama ini, serta dengan langkah-langkah perkuatan yang kita lakukan, insya Allah gejolak ini akan dapat kita lewati dengan dampak seminimal mungkin. (Pidato Kenegaraan Presiden, 16-08-2007)

Untuk teks (9), pengajaran berparadigma deskriptif akan mempersoalkan dan menelaah hal-hal berikut. Relasi kohesi antarkalimat dalam wacana (9) dijaga dengan memanfaatkan piranti-piranti kohesi berikut: pengulangan kata yang sama (kita, gejolak), frase penunjuk (saat ini, hari ini, selama ini), frase yang berdekatan/bersinonim (langkah-langkah, langkah antisipatif, langkah perkuatan; otoritas keuangan, otoritas fiskal, otoritas moneter). Koherensi wacana (9) terbentuk dengan sendirinya karena kohesi antarkalimat di dalamnya terjamin (cf. Stubbs, 1983). Karena koherensinya terjaga, pengacuan referensinya juga jelas, misalnya kita pada seluruh kalimat pada wacana (9) mengacu pada negara Indonesia, dan bukan negara-negara lain (kalimat kedua), negara maju (kalimat ketiga); resiko (kalimat pertama), gejolak (kalimat ketiga, kelima), dan dampak (kelima) mengacu pada hal yang sama: dampak globalisasi. Klausa cadangan devisa yang telah kita pupuk selama ini pada kalimat kelima mempraanggapkan bahwa ‘kita sudah mengumpulkan cadangan di tahun-tahun sebelumnya’ serta ‘sekarang kita memiliki cadangan devisa’.  Dst.
Telaah masih bisa diperpanjang. Akan tetapi, pembahasan tetap berkutat pada relasi antarkalimat yang membangun keutuhan wacana (Brown & Yule, 1985) -- tidak lebih. Pertanyaan berikutnya, kalau relasi tersebut sudah dapat ditemukan, lalu apa? Adakah sangkut paut hasil analisis tersebut dengan, misalnya, problem-problem konkret yang dihadapi masyarakat? Jawabnya pastilah ”Tidak!” Meskipun sesungguhnya merupakan jembatan penghubung antara level tertinggi bahasa di atas kalimat dengan konteks situasinya (Stubbs, 1983: 10), dalam paradigma deskriptif tetaplah sulit dicari sangkut paut wacana dengan realitas sosial historis ”di luar” bahasa.


PARADIGMA DESKRIPTIF DAN KARAKTER MAHASISWA
Rincian pembahasan atas kalimat (1)—(4) memperlihatkan betapa paradigma deskriptif sangat memperhatikan hal-hal yang bersangkutan dengan sistem bahasa sampai sedalam-dalamnya, serumit-rumitnya (cf. Kridalaksana, 1991; Santoso, 2000; Verhaar et al., 2004). Hingga sekarang tidak sulit menemukan mahasiswa yang gelagapan saat ditugasi dosennya untuk menganalisis SPOK atas kalimat Botol ini berisi tinta hitam., Tunjukkan kejantananmu! atau Emang gue pikirin. Pendeknya, paradigma ini amat serius, tidak sepele, dan juga tidak mudah bagi pemahaman kognitif mahasiswa.
Meskipun demikian, tidak bisa dilarang munculnya pertanyaan ”Kalau sudah bisa menganalisis SPOK-nya, terus ngapain?” atau munculnya komentar sinis ”Buat apa sih menentukan SPOK kalimat?”. Penulis akan meneruskan pertanyaan ini ”Adakah hubungan antara kompetensi mahasiswa untuk menganalisis SPOK di sisi satu dengan kebohongan pemimpin, kegagalan program pengentasan kemiskinan, korupsi, di sisi lain?”
Pengajaran linguistik berparadigma deskriptif dikhawatirkan akan berdampak pada sikap-sikap yang kurang konstruktif bagi pembangunan karakter mahasiswa sbb.
Pengajaran linguistik berparadigma deskriptif menyebabkan mahasiswa buta akan persoalan bangsanya. Ia tidak sempat menemukenali problem-problem sosial konkret masyarakat sekitar karena lebih disibukkan oleh aktivitas rumit (penelusuran sistem bahasa, telaah struktur gramatikal) yang amat sedikit -- untuk menghindari perkataan tidak ada --sangkut pautnya sama sekali dengan problem-problem tersebut.
Pengajaran linguistik berparadigma deskriptif menyebabkan mahasiswa menjadi tidak peduli, cuek, atas persoalan serius yang dihadapi masyarakatnya. Makin rajin, makin menghabiskan sebagian besar waktunya untuk mendalami linguistik, mahasiswa akan makin tidak peduli atas persoalan-persoalan serius yang dihadapi masyarakatnya.
Pengajaran linguistik berparadigma deskriptif menyebabkan mahasiswa menjadi minder, diam-diam. Suatu saat, mahasiswa akan sadar betapa disiplin ilmu yang didalami (linguistik)—yang sangat mungkin tidak diketahuinya berparadigma deskriptif—ternyata tidak memberikan kontribusi yang jelas bagi kehidupan pribadi dan masyarakatnya. Ia akan makin minder ketika berhadapan dengan mahasiswa prodi lain: mahasiswa sosiologi yang bisa bicara soal ketimpangan sosial dan kerusuhan etnis, mahasiswa ekonomi-manajemen yang sanggup menganalisis kesalahan pemasaran suatu produk, atau mahasiswa teknik sipil yang dapat menjelaskan kesalahan konstruksi pembangunan Jembatan Suramadu, dst.
Dalam kerangka kurikulum berbasis kompetansi, yang berorientasi pada pengembangan kemampuan melaksanakan tugas dengan standar tertentu (Mukhadis, 2004), pengajaran linguistik berparadigma deskriptif sulit diharapkan dapat memfasilitasi mahasiswa untuk dapat melakukan tugas tertentu dalam bentuk kemahiran, ketepatan, dan keberhasilan yang bertanggung jawab (Depdiknas, 2002). ”Keberhasilan yang bertanggung jawab” hendaknya dipahami sebagai bentuk ketulusan dan kesadaran mahasiswa untuk mempertanggungjawabkan hasil karya dan belajarnya bukan saja kepada diri sendiri, disiplin ilmu yang digeluti, tetapi lebih dari itu juga kepada masyarakat dan bangsanya. Tanggung jawab tersebut hendaknya juga dipahami sebagai tanggung jawab mahasiswa sebagai warga negara terhadap persoalan-persoalan serius (korupsi, konflik rasial, terorisme, kebohongan pejabat publik, dll.). Tanggung jawab hanya bisa lahir dari manusia-manusia yang berkarakter. Karakter macam apakah yang dapat ditumbuhkan dalam nurani mahasiswa jika pengajaran linguistik hanya sibuk mengajarkan Amir memukul anjing di halaman., Ayah membaca koran di ruang keluarga., Ibu menyiapkan sarapan pagi di dapur, dll.?
Dalam kerangka pembangunan karakter bangsa, di tengah situasi penuh korupsi dan kebohongan para politisi, pengajaran linguistik harus dapat membekali mahasiswanya agar memiliki kesadaran dan sikap kritis -- jangan malah membutacuekkan mahasiswa dari persoalan-persoalan bangsanya. Untuk itu, ada dua hal yang perlu dilakukan sebagai koreksi terhadap kelemahan paradigma deskriptif.
Pertama, bahan ajar sebaiknya diangkat dari wacana lisan dan teks-teks tulis aktual kontemporer. Kalimat Amir memukul anjing di halaman. -- yang mengawali Pendahuluan makalah ini -- serta Ayah membaca koran dan ibu menjahit baju, misalnya, adalah kalimat-kalimat yang sama sekali tidak aktual, sangat ”jadul” (Saat kelas V SD, penulis sudah dicontohi kalimat ini). Materi pengajaran linguistik (sintaksis, semantik, analisis wacana, sosisiolinguistik) hendaknya memanfaatkan wacana aktual macam teks pidato kenegaraan presiden, pernyataan-pernyataan pro kontra para pejabat di koran, rekaman atas pernyataan debat politisi di TV, dst. (cf. Jupriono, 2010; 2010a).  
Kedua, paradigma linguistik deskriptif hendaknya dilengkapi dengan paradigma linguistik kritis (critical linguistics). Paradigma kritis diharapkan dapat mengangkat kepicikan paradigma deskriptif yang tidak sadar telah puluhan tahun sebagai katak dalam tempurung. Jika terminologi kajian sastra boleh dipinjam, dapat dikatakan bahwa paradigma kritis menjadi semacam ”telaah ekstrinsik” yang melengkapi kekurangan paradigma deskriptif sebagai ”telaah intrinsik”. Bagaimana paradigma kritis -- akan dibahas berikut ini.
PARADIGMA KRITIS DALAM PENGAJARAN LINGUISTIK
Dalam statusnya sebagai sama-sama perspektif (perspective), pandangan dunia (worldview), aliran mazhab (school of thought), atau paradigma (paradigm), paradigma kritis kalah populer dari paradigma deskriptif. Oleh paradigma kritis, paradigma deskriptif yang hanya mengkaji sistem bahasa dikritisi sebagai kajian yang asosial dan ahistoris, yang tidak mempersoalkan relasi bahasa dengan konteks sosiohistorisnya, termasuk ideologi dan kekuasaan (Fairclough, 2008).
Dalam paradigma kritis bahasa dipandang sebagai sesuatu yang tidak netral, tidak bebas dari kepentingan, menjadi ajang dan media manipulasi dan kompetisi, selalu diwarnai relasi dominasi-subordinasi. Bahasa dikaji sebagai media praksis untuk mengkonsolidasikan kekuasaan, memperkokoh citra diri, dan menyingkirkan posisi kelompok lawan. Kajian bahasa senantiasa menjadi kajian atas konteks sosial-historis (Fowler, 1996; Wodak, 2008).
Karakteristik umum paradigma kritis adalah: (1) pembebasan,  membebaskan manusia dari manipulasi kapitalisme industrial; (2) emansipatoris, tidak hanya menjelaskan, mendeskripsikan, tetapi juga menggugat status quo kemapanan (establishment), mengubah kesadaran dan realitas, tanpa kekerasan; (3) pencerahan, menggugah kesadaran masyarakat akan kepalsuan ideologi kekuasaan dan kapitalisme, yang selama ini tampak wajar alamiah, baik-baik saja (Santoso, 2000). Pembaca dipersilakan melihat kembali uraian deskriptif atas contoh kalimat-kalimat di muka. Bagian manakah dari kalimat-kalimat tersebut yang berdaya pembebasan, emansipatoris, dan pencerahan?
Setidaknya ada tiga pokok pikiran linguistik kritis. Pertama, dalam berkomunikasi, bentuk-bentuk bahasa peserta komunikasi (komunikan, komunikator) tidak secara bebas dipilih, sebab ditentukan/dipengaruhi oleh kendala-kendala politis, sosial, kultural, dan ideologis. Kedua, segi-segi ideologis dan politis tersembunyi dalam pilihan-pilihan bahasa saat digunakan dalam komunikasi; teks yang diproduksi dalam pemakaian bahasa senantiasa berlumuran kekuasaan, status, dan kontrol antarkelompok sosial. Ketiga, hakikat kajian linguistik adalah telaah wacana yang selalu historis; setiap teks dibentuk oleh sebuah proses rumit panjang yang melibatkan banyak pihak dalam pertarungan sosial. Kajian terhadap bahasa (kalimat, kata, makna) selalu merupakan kajian wacana yang mengikutsertakan dimensi kritis (dimensi politis, ideologis, kultural) tentang bagaimana masyarakat dan institusi menyusun makna melalui teks. (Fowler, 1996; van Dijk, 2001; Santoso 2010; )
Sudahkah pengajaran linguistik di Indonesia dicoraki oleh ketiga pokok pikiran paradigma kritis ini? Ada banyakkah topik-topik skripsi mahasiswa dan penelitian dosen di fakultas sastra, FPBS, FKIP, FIB, yang bersangkut paut dengan ketiga ciri ini?
Baiklah, diskusi selanjutnya kembali ke kalimat (1-8) di muka. Paradigma kritis dalam pengajaran linguistik, misalnya, akan menelaah kalimat-kalimat itu sbb.
Pada kalimat (1, 2, 5, 7) Presiden SBY memilih bentuk kalimat aktif untuk mengemukakan sesuatu yang tidak berisiko memancing kontroversi, tidak berpotensi dikritik. Keempatnya adalah kalimat yang ”aman”, yang mustahil memicu kritik. Siapa pun pasti berani mengucapkan kalimat-kalimat tsb.: akan memberantas korupsi (1), instruksi menindak tegas polisi dan jaksa yang nakal (2), ajakan memberantas korupsi (5), instruksi mencari buron kepada Polri (7). Perhatikan: pesan keempat kalimat baru ’akan’, ’instruksi’, dan ’ajakan’. Pada kalimat (3, 4, 6) SBY memilih bentuk kalimat pasif untuk menyatakan sesuatu yang bernuansa kegagalan, atau yang sensitif memicu kritik, kontroversi, protes: persoalan bangsa yang tidak diselesaikan (3), penindakan terhadap pelaku tindak pidana korupsi (4), dan pembenahan pranata hukum (6).
Untuk sesuatu yang ”aman”, melalui bentuk aktif, SBY berani secara eksplisit memilih nomina pemerintah dan pronomina persona saya, untuk mengisi fungsi subjek, seperti pada kalimat (1, 2, 7). Misalnya SBY berjanji akan -- ingat: baru akan! -- memberantas korupsi (1), sekadar memberi instruksi (2, 7).
Begitu akan menyatakan sesuatu yang ”tidak aman”, yang berpotensi menuai kritik, tentang kegagalan, seperti kalimat (3, 4, 6), SBY dengan sadar tidak akan menyebut kedua kata (pemerintah dan saya) secara eksplisit. SBY dengan demikian sengaja menyembunyikan kedua kata agar tidak muncul dalam kalimat -- dan itu memang dimungkinkan dalam kalimat pasif. Pada kalimat (3), misalnya, SBY tidak berani terang-terangan mengakui kegagalannya menyelesaikan persoalan bangsa. Kalau memang berani, SBY pastilah memilih bentuk aktif; bayangkan: Saya tidak mungkin menyelesaikan segala persoalan bangsa yang rumit ini hanya dalam 100 hari. Dengan bentuk aktif, kedua kata (saya, pemerintah) harus muncul sebagai pengisi fungsi subjek. Untuk kalimat (4), SBY tampak tidak yakin dengan apa yang dikatakannya sendiri dan rupanya cukup sadar bahwa pasti ada publik yang tidak percaya jika SBY bisa menindak koruptor tanpa pandang bulu. Karena itu, ia lebih memilih bentuk pasif (4) ketimbang bentuk aktif: Pemerintah telah menindak pelaku tindak pidana korupsi tanpa pandang bulu. Bentuk aktif akan memaksa SBY menyebut pronomina persona saya atau kata pemerintah untuk mengisi fungsi subjek kalimat -- dan pastilah dihindari!      
Bahkan, lebih lanjut, pengajaran linguistik berparadigma kritis dapat membekali mahasiswa untuk menyusun sebuah interpretasi kritis-argumentatif. Misalnya: sebagai pemimpin pemerintahan, Presiden SBY mengkonsolidasikan kekuasaannya dengan mendayagunakan bentuk kalimat aktif untuk menyatakan keberhasilan (kebaikan) dan bentuk kalimat pasif untuk menyembunyikan kegagalan (keburukan). Isu media bahwa SBY lebih sibuk membangun citra dapat dimanfaatkan mahasiswa sebagai konteks sosial untuk mempertajam eksplanasi, misalnya dalam hal ini ”politik pencitraan SBY salah satunya dijalankan melalui bentuk kalimat”. 
Selanjutnya, untuk menganalisis wacana (9), analisis wacana kritis (Critical Discourse Analysis) memberikan aksentuasi fokus kajian yang berbeda, yang terasa lebih konkret bersangkutan dengan konteks sosial historis (Fowler, 1996; Fairclough 2008), sampai akhirnya menemukan makna terselubung di baliknya (Jupriono et al., 2009), misalnya sbb.
Secara eksplisit, SBY menyatakan bahwa: pertama, globalisasi mengandung manfaat dan mudarat sekaligus; kedua, tidak hanya Indonesia yang terkena dampak globalisasi; ketiga, pemerintah melakukan langkah antisipatif untuk meredam gejolak krisis global; keempat, devisa dan program kebijakan pemerintah dapat meminimalkan dampak. Motif terselubungnya dapat ditafsirkan sebagai berikut: pertama, biang kerok segala masalah di Indonesia adalah globalisasi dan bukan ketidakmampuan pemerintah; karena itu, kedua, jangan menyalahkan pemerintah (SBY) -- salahkanlah globalisasi!
Hal yang tidak diungkap dengan eksplisit adalah: pertama, seberapa besar perbandingan antara manfaat dan mudarat globalisasi bagi Indonesia; kedua, negara mana yang dimaksud: negara maju, negara sedang berkembang, atau negara yang ketinggalan,; ketiga, apa saja wujud konkret langkah antisipatif untuk meredam gejolak krisis global; keempat, seberapa besar devisa dan program kebijakan pemerintah dapat meminimalkan dampak buruk krisis global; kegemaran SBY dalam memakai penalAran teknis berupa angka statistik, misalnya, mengapa pada titik ini tidak muncul ... dst. (CF. Jupriono et al., 2009).
PARADIGMA KRITIS DAN KARAKTER MAHASISWA
Sanggupkah paradigma deskriptif membekali mahasiswanya untuk berkesadaran dan berkarakter kritis seperti butir-butir di atas? Sulit diharapkan itu terjadi—kalaulah tidak mustahil. Yang berpotensi sanggup melahirkan mahasiswa berkarakter kritis, yang dapat mengkritisi pernyataan para pemimpin, tokoh, politisi, presiden, misalnya, adalah paradigma kritis. Dalam paradigma kritis bukan saja dasar-dasar teoretis diberikan, bahan ajarnya pun memanfaatkan teks-teks aktual (Wodak, 2008; Thurlow, 2007), semacam pidato kenegaraan presiden di muka misalnya.
Baiklah, berikut ini akan dideskripsikan sisi-sisi positif pengajaran linguistik berparadigma kritis dalam rangka pembangunan karakter mahasiswa.
Pengajaran linguistik berparadigma kritis mendorong mahasiswa mengenal dengan baik persoalan bangsanya. Paradigma ini akan mengkondisikan mahasiswa untuk menemukenali problem-problem sosial konkret masyarakat (Wodak, 2008). Bahan ajar linguistik kritis memang mengharuskan teks-teks aktual macam pidato presiden di muka.
Pengajaran linguistik berparadigma kritis menyebabkan mahasiswa menjadi peduli, concern, atas persoalan-persoalan yang dihadapi bangsanya. Dengan demikian, kontribusi paradigma linguistik kritis bagi pembangunan watak mahasiswa jelas lebih mendekati kenyatakan dan lebih konkret ketimbang dengan pendekatan deskriptif. Makin rajin, makin menghabiskan sebagian besar waktunya untuk mendalami linguistik (kritis), mahasiswa akan makin tahu dan akhirnya menjadi lebih peduli pada persoalan-persoalan serius yang dihadapi masyarakatnya.
Pengajaran linguistik berparadigma kritis menyebabkan mahasiswa menjadi lebih percaya diri. Dalam kelas linguistik berparadigma kritis, mahasiswa akan sadar betapa disiplin ilmu yang didalami -- biarpun amat mungkin tidak diketahuinya berparadigma kritis -- dapat menempatkan dirinya sejajar dengan mahasiswa-mahasiswa prodi lain (teknik, hukum, FISIP, psikologi, misalnya). Mereka, mahasiswa linguistik tersebut, merasa tidak ketinggalan informasi, merasa sama-sama tahu persoalan apa yang sedang menjadi isu utama bangsanya, merasa sama-sama punya potensi untuk melontarkan sikap atas persoalan masyarakatnya. (Wodak, 2008). Mereka tidak lagi merasa termarginalisaikan dari persoalan bangsa dan terasingkan dari masyarakatnya.
SIMPULAN
Beberapa simpulan dapat ditarik sebagai berikut. Pertama, pengajaran linguistik berparadigma deskriptif memisahkan bahasa dari realitas konteks sosial. Akibatnya, kedua, mahasiswa menjadi tidak mengenal, tidak peduli, dan terasingkan dari persoalan-persoalan bangsanya. Ketiga, pengajaran linguistik hendaknya dilengkapi dengan paradigma kritis, yang memandang bahwa bahasa itu tidak pernah netral dari kepentingan kekuasaan dan kompetisi dan dominasi antarkelompok. Dengan pengajaran linguistik berparadigma kritis, keempat, pada mahasiswa akan ditumbuhkan karakter, sikap, dan kesadaran kritis  untuk menemukenali dan peduli atas persoalan-persoalan bangsanya.
Ada celetukan yang mudah-mudahan tidak cukup serius. Pengajaran linguistik berparadigma kritis, katanya, akan sangat menyulitkan baik mahasiswa maupun dosennya. Yang dinilai ”sudah cukup umur” untuk menerima pengajaran berparadigma kritis, katanya lagi,  adalah mahasiswa pascasarjana (S2, S3). Dosen juga akan dibebani oleh keharusan mencari dan membaca buku-buku baru berparadigma kritis ini yang, konon, amat langka.
Semua ini berlebihan. Sebagai pengajar mata kuliah Pengantar Linguistik Umum, penulis menambahkan materi linguistik kritis. Memang benar bahwa pemahaman atas linguistik kritis tidak lebih mudah ketimbang linguistik deskriptif, tetapi juga tidak lebih sulit. Relatif sama saja. Soalnya hanyalah perlunya pembiasaan dan penumbuhan atmosfer perkuliahan linguistik yang tidak melulu diisi oleh paradigma deskriptif, tetapi juga paradigma kritis. Benarkah sumber-sumber belajarnya langka, sulit dicari? Meskipun memang tidak sebanyak pustaka deskriptif, ada juga yang kritis, misalnya Analisis Wacana (Eriyanto, 2005) yang gampang dicari di perpustakaan dan toko buku. Selain itu, internet juga merupakan sumur yang tak pernah kering. Di sana dapat dibaca gratis pandangan-pandangan linguistik kritis dari Fairclough (2008), Thurlow (2007), van Dijk (2002), misalnya.
Jika dampaknya memang lebih signifikan dalam membentuk karakter positif mahasiswa, paradigma kritis mesti disambutrayakan untuk dikenalkan di bangku kuliah. Ketika pengajaran dan penelitian ilmu-ilmu sosial di Indonesia secara pelan namun pasti menggunakan  paradigma kritis (Siswoyo, 2003) untuk mengkaji realitas sosial yang penuh ketidakadilan (cf. Sarantakos, 1995), masih adakah alasan untuk menolak -- setidaknya menunda -- paradigma kritis dalam pengajaran linguistik? Karena baik linguistik maupun ilmu-ilmu sosial humaniora lain sama-sama berada dalam ruang publik yang satu, saling pengaruh di antaranya pastilah tak terhindarkan. 

REFERENSI
Alwi, H., S. Dardjowidjojo, H. Lapoliwa, A.M. Moeliono. 1993. Tata Bahasa Baku Bahasa Indonesia. Ed. II. Jakarta: Depdikbud.

Bloomfield, L. 1939. “Linguistics Aspects of Science”. International Encyclopedia of Unified Science. Chicago: The University of Chicago.

Brown, G. & G. Yule. 1985. Discourse Analysis. London: Cambridge Univ. Press.

Chomsky, N. 1972. Language and Mind. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Depdiknas. 2002. Pengembangan Silabus Kurikulum Berbasis Kompetensi. Jakarta: Puskur Balitbang Depdiknas.
Eriyanto. 2005. Analisis Wacana: Pengantar Analisis Teks Media. Yogyakarta: LKIS.

Fairclough, N. 1995. Critical Discourse Analysis: The Critical Study of Language. Harlow-EsseX: Longman Group UK, Ltd.

Fairclough, N. 2008. “Critical linguistics”. International encyclopedia of linguistics.  www.mywire.com/ a/Intl-Enc-Linguistics/Critical-Linguistics/9460312/ 

Fowler, R. 1996. “On Critical linguistics”. Dlm. C.R. Caldas-Coulthard & M. Coulthard (ed.), Text and Practices: Reading in Critical Discourse Analysis. London-New York: Routledge, hlm. 1—14.

Gleason, H.A. 1955. An Introduction to Descriptive Linguistics. Rev. Edition. Hold, Rinehart and Winston, Inc.

Jupriono, D., Sudarwati, A.C. Rahayu, A. Andayani. 2009. “Makna Terselubung Pidato Kenegaraan Presiden SBY: Analisis Wacana Kritis”. Parafrase 9(2) September.

Jupriono, D. 2001. “Kajian Sosiolinguistik Kritis: Akronim Singkatan Pelesetan Politis, Strategi Metodologi Interaksionisme Simbolis”. Humanika 5(1) Juli: 23—35.

Jupriono, D. 2010. ”Politik Pencitraan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono Melalui Bentuk Kalimat: Kajian Linguistik Kritis”. Makalah Pelatihan Penulisan Artikel Ilmiah untuk Berkala Nasional Terakreditasi Tahun 2010 dari Hasil Penelitian Hibah Ditjen Dikti Depdiknas.

Jupriono, D. 2010a. ”Paradigma Kritis dalam Pengajaran Linguistik untuk Membangun Karakter Bangsa”. Makalah Seminar Nasional Pengembangan Ilmu Sosial, Humaniora, dan Pendidikan untuk Membangun Karakter Bangsa, Yayasan Beasiswa Tunas Bangsa dan FIS, Unesa Surabaya, 27 Maret 2010

Kridalaksana, H. 1991. ”Perkembangan Linguistik Dewasa Ini”. Atma nan Jaya 4(2) Agustus: 99—127.
Mukhadis, A. 2004. ”Kurikulum Berbasis Kompetensi dan Rambu-rambu Implementasinya di Perguruan Tinggi”. Bahan Dialog Interaktif dan Pelatihan Pengembangan Kurikulum di Universitas 17 Agustus 1945 Surabaya, 12—13 April 2004.

Samsuri. 1985. Tata Kalimat Bahasa Indonesia. Jakarta: Sastra Hudaya.

Santoso, A. 2000. ”Paradigma Kritis dalam Kajian Kebahasaan”. Bahasa dan Seni 2(2) Agustus: 127—146.

Sapir, E. 1921. Language: An Introduction to the Study of Speech. New York: Harcourt, Brace & World, Inc.

Sarantakos, S. 1995. Social Research. South Melbourne: McMillan Education Australia, Ltd.

Stubbs, M. 1983. Discourse Analysis, the Sociolinguistics Analysis of Natural language. Oxford: Basil Blackwell.
Thurlow, C. 2007. “Critical Linguistics: The Power of Language in Everyday Life”. http://faculty. washington. edu/thurlow/guestlectures/osher1.pdf
van Dijk, T.A. 2001. “Principles of Critical Discourse Analysis”. M. Wetherel, S. Taylor, S. Yates (ed.). Discourse Theory and Practice: A Reader.  London: Sage Publications Ltd. Hal. 300-317

van Dijk, T.A. 2002. “From Text Grammar to Critical Discourse Analysis”. http://cf.hum. uva.nl/teun/beliar-e.htm
Verhaar, J.W.M. 1977. Pengantar Lingguistik. Yogyakarta: Gadjah Mada Univ. Press.

Wodak, R. 2008. “The Contribution of Critical Linguistics to the Analysis of Discriminatory

Prejudices and Stereotypes in the Language of Politics”. Dlm. Handbook of Communication in the Public Sphere, R. Wodak & V. Koller (ed.). New York- Berlin: Mouton de Gruyter, hlm. 291–316.
























THE STUDIES OF THE BILDUNGSROMAN IN HERMAN HESSE’S DEMIAN AND CHARLES DICKENS’ DAVID COPPERFIELD
Supriyatno
Unisda Lamongan
 Abstrak
Bildungsroman berperan penting dalam gerakan sastra. Peranannya berpusat pada pengembangan  atau pendidikan karakter sentral. Novel Bildungsroman bertujuan membimbing pembaca untuk pengayaan pribadi yang lebih besar pada petualangan protagonis dari masa muda hingga dewasa. Charles Dickens dikenal sebagai salah satu penulis yang perhatian pada pengembangan atau pendidikan karakter sentral. Salah satu karya terbaiknya adalah David Copperfield. David Copperfield menggambarkan tentang kehidupan David Copperfield sebagai karakter utama dalam cerita, dari masa kanak-kanak sampai dewasa. Herman Hesse penulis lain yang perhatian pada perjalanan kematangan emosi karakter. Demian adalah karya Hesse yang menggambarkan pencarian Demian, karakter utama, untuk kematangan emosional dalam hidupnya. Oleh karena itu, penelitian ini akan dipelajari dengan menggunakan karakteristik Bildungsroman pada David Copperfield dan Demian

Kata Kunci: Bildungsroman, protagonist,  personality development
      Bildungsroman and Erziehungsroman are  German terms signifying “ novel of formation “ or “ novel of education”.  The   subject of the novel is the development of the protagonist’s mind ( chief character ) and characters, in the passage from childhood through varied experiences and often through a spiritual crisis, into maturity and the recognition of his or her identity and role in the world.  An important subtype of  the Bildungsroman is the Kunstlerroman ( “ artist-novel “), which represents the growth of a novelist or other artist into the stage of maturity that signalizes the recognition of the protagonist’s artistic craft. The Bildungsroman intends to lead the readers to greater personal enrichment as the protagonist journeys from youth to psychological or emotional maturity. Some Bildungsromans end with the death of the hero, leaving the promise of his life unfulfilled. Traditionally, English novelists complicate the protagonist’s  battle to establish an individual identity with conflicts from outside the self. German novelists typically concentrate on the internal struggle of the hero. The protagonist’s adventures can be seen as a quest for the meaning of life or as a vehicle for the author’s social and moral opinions as demonstrated through the protagonist
The Bildungsroman is a novel of formation or development. These terms imply that the Bildungsroman is also about education, yet not necessarily in the narrow sense of the Erziehungsroman, novel of educational development. Life is an education, and the process of growing up as chronicled in the Bildungsroman is a series of experiences that teach lessons.
*) Supriyatno, is an English Lecturer of the Department of English Language, FKIP Universitas Islam Darul ‘Ulum ( UNISDA ) Lamongan and a student of S2 Post Graduate Program at Universitas Negeri Surabaya ( UNESA ) Surabaya.

The protagonist’s education may be academic; it may also be in other areas, such as learning social graces, conducting business affairs, and gaining integrity in relationships.
The journey and experiences of the hero are intended to provide an opportunity to examine the inner self and clarify important goals  and clarify important goals and how to pursue them. In other words, facing the complexities of the adult world causes the protagonist to learn about others and about himself.  The Bildungsroman is a psychological novel in which the main character evolves toward mature self-awareness. Meanwhile, the other themes and characteristic of the Bildungsroman relate to love, searching for the meaning of life ( the hero develops through experiences that assist in clarifying the character’s mature values ), audience ( it involves the reader in the same process of education and development as the main character ), character ( the focus on one main character, the structure of the Bildungsroman is to follow this one character from youth to adulthood ), chronicle ( Bildungsroman is record of events of the protagonist from youth to adulthood, it uses a chronological time period to follow the hero year to year ), conflict ( each crisis the hero endures helps to deepen his self-knowledge and strengthen or challenge the moral, multiple conflicts are essential to the credibility of the Bildungsroman as a reflection of the real life experience ), dialogue ( using dialogue to carry the story makes the reader feel more of a witness to an actual scene ).                                              
Another name for Bildungsroman is the general term, Entwicktslungroman, or novel of development. This name applies to novels constructed to follow the personality development of the protagonist.
The Bildungsroman was born, then, in specific historical circumstances, in a demonstrable interlocking of theory and praxis. It is a novel form recognizably animated by the Humanitatsideal  of  the late eighteenth-century in Germany that  it  is  concerned  with  the  whole  person unfolding in all his complexity and elusiveness. It is a concern shared by Humboldt, Goethe, Schiller, and many others, and the discursive or theoretical formulations of the idea (and ideal) of Bildung are legion.  But it is important to remember that what concerns us here is a genre of the novel, not a theoretical or cultural tract. The novel makes certain demands in respect of plot and characterization that prevent the concern for Bildung from being articulated at a purely conceptual level. Indeed, this is part of the problem. The serious novel may be born with the advent of the Bildungsroman,but there remains a certain bad conscience, as it were.  For the novel, it seems, retains that questionable legacy of having to do with events, adventures, episodes all of which militate against human and poetic substance. The need constantly to rehabilitate the novel form is expressed with almost monotonous unanimity by German novel theorists throughout the nineteenth century, and it is nearly always couched in the same terms as a concern for poetry within the traditional prose of the novel. The danger with the novel is, apparently, that it all too readily backslides into an irredeemably prosaic condition.
A Bildungsroman is a novel of the development of a young man (or in some cases a young woman). In other definition of Bildungsroman is a novel dealing with the education and development of its protagonist. The Bildungsroman as a genre has its roots in Germany. Jerome Buckley notes that the word itself is German, with Bildung having a variety of connotations: "portrait," "picture," "shaping" and "formation," all of which give the sense of development or creation (the development of the child can also be seen as the creation of the man) (13-14). Roman simply means "novel." The term Bildungsroman emerges as a description of Goethe's Wilhelm Meisters Lehrjahre. This was the first Bildungsroman, having been published between 1794 and 1796 (Buckley, 1974:  9). The word "Lehrjahre" can be translated as "apprenticeship" (Buckley, 1974: 10). "Apprenticeship" has many connotations, most of which deal with education and work. An apprentice goes to work for an experienced worker and learns and develops his trade and also to a greater extent his identity. Similarly, the Bildungsroman is characterized by the growth, education, and development of a character both in the world and ultimately within himself.
The Bildungsroman is subcategorized into very specific types of the genre, most often found in German literature. There is the Entwicklungsroman, which can be defined as "a chronicle of a young man's general growth rather than his specific quest for self-culture" (Buckley, 1974: 13). In other words, a story recounting a man's life rather than focusing on the inner changes which contribute to his maturity. Another form within German literature is the Erziehungsroman; this form is primarily concerned with the protagonist's actual educational process (Buckley, 1974: 13). Again, the concern is not the overall development of the main character, but a specific aspect of that character's life. Finally, there is the Kunstlerroman. The root Kunstler translates as artist in English. Therefore, this is the development of the artist from childhood until his artistic maturity, focusing on the man as artist rather than the man in general. Dickens' David Copperfield and James Joyce's A Portrait of the Artist as a Young Man are both examples of English Kunstlerroman, as the protagonists of both books are writers (Buckley, 1974: 13).
There are some aspects in common, all of which are important to the development of the protagonist.
1.      It is an autobiographical form, which is not to say that Bildungsroman are autobiographies in the literal sense. Buckley quotes author Somerset Maugham speaking about his novel Of Human Bondage (considered to be a Bildungsroman): " 'It is not an autobiography, but an autobiographical novel; fact and fiction are inextricably mingled'.  Naturally, an author brings something of his own life into his work, especially in a form in which childhood recollections are so important to the development of the protagonist, and the flow of the novel itself. However, as
Maugham says, "fact mingles with fiction." An author may incorporate some autobiographical material, since it is easiest to write about what he has already known, but Great Expectations is not Dickens' story, it is Pip's; the main character of A Portrait of the Artist as a Young Man is not James Joyce, but Stephen Dedalus; and Jane Eyre, which is subtitled "An Autobiography" would clearly then be the autobiography of Jane Eyre, not Charlotte Bronte. Ultimately the autobiographical elements contribute to a sense of reality within the Bildungsroman, but the Bildungsromans are novels, and therefore, fiction.
2.      The second common characteristic of the Bildungsroman is the ancestry of the main character. Many Bildungsroman novels have a protagonist who is often an orphan or a child who has suffered the loss of a father (Buckley, 1974: 19). This sets the scene for a difficult development, marked by a desire in the protagonist to search for his or her own identity, since there is either none to begin with as an orphan, or no familiar identity as a fatherless child. Therefore, the child seeks to gain an identity of its own, and the development begins.
3.      Another aspect is the education of the main character. This education is crucial, means that, it is part of the child's maturation and preparation for impending adolescence and adulthood. Often, the education is a sticking point of the child's home life. He is usually from a small provincial town, and often the education expands the child's mind and "is frustration insofar as it may suggest options not available to him in his present setting" (Buckley, 1974: 17). These options are important in the development of the protagonist.

I.                   The Analyses of Bildungsroman in Herman Hesse’s Demian and Charles Dickens’ David Copperfield
Emil Sinclair is a young boy raised in a borgeois home, what is described as a Scheinwelt, a word means world of light as well as world of illusion. Sinclair’s existence can be told as a struggle between two worlds: the show world of illusion and the real world, and the world of spiritual truth. Demian is described as Jungian symbolism. In addition, psychoanalysis issues which he has experienced in his youth, including internal tension caused by a dualistic interpretation of the world which he has held between his own instincts and the strict moralism. Demian describes Sinclair’s personal inward journey to a genuine understanding of his deep inner self. The character Max Demian here, as Sinclair’s schoolmate helps to open his mind to unconventional ways of thinking that ultimately lead to self-discovery. Through his years of grade school, high school, and university education, but, Sinclair encounters several personal teachers who lead him toward a revelation of true self-knowledge. Back to the characteristics of Bildungsroman, i.e., ---autobiography---, such themes appear throughout Demian as the autobiographical reflection upon Hesse’s own exploration of Jungian philosophy. It influences Demian in aspects of his life. He is a protagonist of this novel and is conveyed within the story which Jungian individuation takes part as the process of opening up to one’s unconsciousness in the forms of spiritual enlightment. On the other hand, the other characters support Sinclair’s ways of thinking. He looks up towards his sisters and mother, and even his house maid. When Sinclair is an adolescent man, he discovers a mother, Frau Eva. These women do not, indeed, have the major roles in the story, but, Hesse uses them symbolically as facet of the depth of Sinclair’s mind.
Meanwhile, the concepts of Bildungsroman in Charles Dickens’ David Copperfield, this novel narrates the characteristics of an autobiography, a protagonist, and education. How Charles Dickens describes himself in the soul of David Copperfield. He is, of course, a protagonist to determine the ways of his life, struggle, and sacrifice to get the best future times. This leads us to the moral teaching that reaching the goals of life must be with the ways of struggling and sacrificing, and it is of self-cultivation. It gives us educational messages, memories, romantics, and the myths of life.
II.           The Synopses of the Novels
a.    The Synopsis of Herman Hesse’s Demian
The story of Demian begins when Sinclair is ten years old and attending a grammar school in the small German town where he lives with his parents and two sisters. He describes a formative childhood experience when he lies to another child, Franz Kromer, bragging he has stolen apples from a local farmer. Although he is innocent of any crime, Kromer blackmails him by threatening to report to the police or to the farmer that he has stolen the apples. For weeks afterwards, Kromer threatens him into providing him with whatever money he can pilfer from his house, as well as other items. Sinclair’s life becomes dominated by his fear of Kromer and his fear of being found guilty by his parents or other authorities. Sinclair comes to feel that he has committed a sin, and that he now belongs to evil, or dark, realm of the world rather than the good light realm in which he is brought up.
Max Demian, a new boy in Sinclair’s school who is a few years older than him, begins to take an interest in Sinclair. Demian exposes Sinclair to unconventional interpretations of their religious studies. Eventually, Sinclair indicates to Demian that Kromer has troubled him, and Demian manages to scare Kromer leaving Sinclair alone. Although Sinclair is relieved to be rid of Kromer, he does not thank Demian or attempt to befriend him because he is ashamed that he did not solve his own problems.
Several years have passed, Sinclair and Demian develop into a friendship.Though Demian is rumored to be atheist or Jewish, he decides to attend religious confirmation classes in the same year as Sinclair. He begins to feel a bond with Demian, who sits near Sinclair in confirmation class and frequently offers unconventional interpretations of the biblical stories they are being taught. Although he is disturbed by Demian’s unconventional ideas, Sinclair feels that his mind is being opened by Demian’s influence, and he begins to question his religious faith. However, both boys complete their confirmation.
b.                   The Synopsis of Charles Dickens’ David Copperfield
The story deals with the life of David Copperfield since he was a child up to the maturity. He is born in England in 1820. His father has died six months before he is born. Seven years later, his mother marries Mr. Edward Murdstone. David is given good reason to dislike his stepfather. Mr. Murdstone thrashes David for falling behind with his studies. Following one of these thrashings, David bites him and is sent away to a boarding school, Salem House, with a ruthless headmaster. His name is Mr. Creakle. Here he befriends James Steerforth and Tommy Traddles, both of whom he meets again later on.
David returns home for the holidays to find out that his mother has had a baby boy. Soon after, he goes back to Salem House, his mother and her baby die and he has to return home immediately. Mr. Murdstone sends him to work in a factory in London, of which Murdstone is a joint owner. His landlord, Mr. Wilkins Micawber, is sent to a debtor’s prison after going bankrupt, and is there for several months before being released and moving to Plymouth. David now has nobody left to care for him in London and decides to run away. He walks all the way from London to Dover, only to find his relative, his aunt Miss Betsey. Betsey Trotwood agrees to bring him up, despite Mr. Murdstone visiting in a bid to regain custody of David. Betsey renames him Trotwood Copperfield, soon it is shortened to “Trot”.
The story goes on David as he grows to adulthood, and is enlivened by the many well-known characters who enter, leave and re-enter his life. These include Peggotty, his faithful former housekeeper for his mother, her family, and their orphaned niece Little Em’ly who lives with them and charms the young David. The major characters get some measure of what they deserve.  Peggotty safely transports Little Em’ly to a new life in Australia; accompanying these two central characters are Mrs. Gummidge and the Micawbers. Everybody involved finally finds security and happiness in their new life in Australia. David first marries the beautiful but naive Dora Spenlow, but she dies after failing to recover from a miscarriage early in their marriage. Then, David does some soul-searching and eventually marries and finds true happiness with the sensible Agnes Wickfield, who had secretly always loved him. They have several children, including a daughter named in honour of Betsey Trotwood.
III.             Characters and Characterizations of the Novels
A.  Characters and Characterizations of Herman Hesse’s Demian
a.    Emil Sinclair – A protagonist of the novel. He is confused as to what his life is, is going to seek mentorship throughout the novel. He tends to need validation by an older figure, and finds mentors in figures such as Pistorius, Demian, and Eva.
b.    Sinclair’s mother and father – They are the symbols of safety toward which Sinclair first finds refuge, but against whom he eventually rebels.
c.    Franz Kromer – A bully, whose psychological torture leads Sinclair to meet Demian.
d.    Max Demian – A chilhood friend and a mentor of Sinclair. Demian leads Sinclair to his eventual self-realization, and may be considered Emil’s daemon.
e.    Alfon Beck – The sarcastic and avuncular oldest boy at the boarding house where Sinclair enrolls after his confirmation. Beck serves as a minor mentor to Sinclair and introduces him to the joys and pitfalls of alcohol.
B.   Characters and Characterizations of Charles Dickens’ David       Copperfield
a.    David Copperfield – An optimistic, dilligent, and preserving character, he is the protagonist. He is later called Trotwood Copperfield.
b.    Clara Copperfield – David’s kind mother, described as being innocently  childish, who dies while David is at Salem House. She dies just after the birth of her second child ( a son, Edward Murdstone ), who dies along with her.
c.    Peggotty – The faithful servant of the Copperfield family and a lifelong companion to David. After her husband’s death, Peggoty helps to put David’s rooms in order, and then returns to Yarmouth to keep house for her nephew Ham Peggoty.
d.    Betsey Trotwood – David’s eccentric and temperamental yet kindhearted great-aunt; she becomes his guardian after he runs away from Grinby and Murdstone’s warehouse in Blackfriars.
e.    Mr. Chillip -  A shy, elderly, doctor who assists at David’s birth and faces the wrath of Betsey Trotwood after he informs her that Clara’s baby is a boy instead of a girl.
f.     Mr. Barkis – An aloof carter who declares his intention to marry Peggoty.
g.    Edward Murdstone – Young David’s cruel stepfather, who beats him for falling behind in his studies.
h.    Jane Murdstone – Mr. Murdstone’s equally cruel spinster sister, who moves into the Copperfield house after Mr. Murdstone marries Clara Copperfield.
i.      Daniel Peggoty – Peggoty’s brother; a humble but generous Yarmouth fisherman who takes his nephew Ham and niece Emily into his custody after each of them has been orphaned.
j.      Emily ( Little Em’ly ) – A niece of Mr. Peggoty. She is a childhood friend of David Copperfield who loves her in his childhood days.
k.   Ham Peggoty – A good-natured nephew of Mr. Peggoty and the fiance of Emily before she leaves him for Steerforth.
l.      Mrs. Gummidge – The widow of Daniel Peggoty’s partner in a boat. She is a self-described “lone, lorn creetur” who spends much of her time pining for “the old ‘un” ( her late husband ).
m.  Martha Endhell – A young woman of a bad reputation who helps Daniel Peggoty find his niece after she returns to London. Sha has worked as a prostitute, and been victim to the idea of suicide.
n.    Mr. Creakle – The harsh headmaster of young David’s boarding school, who is assissted by Tungay. Mr. Creakle is a friend of Mr. Murdstone. He singles out David for extra torment.
o.    James Steerforth – A close friend of David, he is of a romantic and charming disposition and has known David ever since his first days at Salem House.
p.    Tommy Traddles – David’s friend from Salem House. They meet again later and become eventual lifelong friends. Traddles works hard but faces great obstacles because of his lack of money and connections. He eventually succeeds in making a name and a career for himself.
q.    Wilkins Micawber – A gentle man who befriends David as a young boy. He suffers from much financial difficulty and even has to spend time in a debtor’s prison, before moving to Plymouth.
r.     Mr. Dick ( Richard Babley ) – A slightly deranged, rather childish but amiable man who lives with Betsey Trotwood; they are distant relatives.
s.    Dr. Strong – The headmaster of David’s Canterbury school, whom he visits on various occasions.
t.     Anne Strong – The young wife of Dr. Strong. Although she remains loyal to him, she fears that he suspects that she is involved in an affair with Jack Maldon.
u.    Jack Maldon – A cousin and childhood sweetheart of Anne Strong. He continues to bear affection for her and tries to seduce her into leaving Dr. Strong.
v.    Mr. Wickfield – The widower father of Agnes Wickfield and lawyer to Betsey Trotwood. He is prone to alcoholism.
w.   Agnes Wickfield – Mr. Wickfield’s mature and lovely daughter and close friend of David since childhood. She later becomes David’s second wife and mother of their children.
x.    Uriah Heep – A wicked young man who serves first as secretary, and then as partner to Mr. Wickfield.
y.    Mrs. Steerforth – The wealthy widowed mother of James Steerforth. She herself is incredibly like her son.
z.     Miss Dartle – A strange, vitriolic, spinster woman who lives with Mrs. Steerforth. She has a secret love for Steerforth.
aa.          Mr. Spenlow – An employer of David’s during his days as a proctor and the father of Dora Spenlow. He dies suddenly of a heart attack while driving his  phaeton home.
bb.          Dora Spenlow – The adorable but foolish daughter of Mr. Spenlow who becomes David’s first wife. She dies after a long illness on the same day as her ageing dog, Jip.
cc. Mr. Sharp – He was the chief teacher of Salem House and had more authority than Mr. Mell. He looks weak, both in health and character. He had a big nose.
dd.          Mr. Mell – A tall, thin young man with hollow cheeks. His hair was dusty and dry too, with rather short sleeves and legs.
CONCLUSION
Bildungsroman uses the outside world to threaten the hero’s quest for identity. Many Bildungsroman draw from the author’s own experience. It applies to novels constructed to follow the personality development of the protagonist. It is not only more concerned with the formal education and training of the protagonist, but Bildungsroman novels also intend to teach certain lessons about values to the readers as well.
REFERENCES
Abrams, M.H.1993. A Glossary Of  Literary Terms. Harcourt Brace College Publisher.
Buckley, Jerome Hamilton.1974. Season of Youth: The Bildungsroman from Dickens to
         Golding. Cambridge: Harvard University Press.

Dickens, Charles. 1977. David Copperfield. Oxford University Press.

Hesse, Herman. 1970. Demian. Harper & Row Publishers, Inc. New York.

Kooistra, J and J.H. Schutt. 1964. A Shorter Introduction to English Literature. J.B Wolters -   
          Groningen Batavia.

Milne, Ira Mark.2009. Literary Movement. 27500 Drake Rd. Farmington Hills,
          MI, 48331 – 3535.
                                                         

















PERBANDINGAN MITOS YANG TERDAPAT PADA LEGENDA
(KO-SODATE YUUREI) (JEPANG)
DAN LEGENDA KUNTILANAK (INDONESIA) (KAJIAN SASTRA BANDINGAN)
Diessy Hermawati Bravianingrum
Universitas Pesantren Tinggi Darul’Ulum
Abstrack
Myth is an inherited form of certain stories from oral tradition that can be interpreted in a symbolic order of the Worlds or the public order. Legend (Kosodate Yuurei) (Japan) and Kuntilanak (Indonesia) has the same symbols and depicted in a similar form. The results of this study indicate that the Japanese society and Indonesia are 1) the type contained in the second myth is the myth symbolic legend. 2) Perceptions of Japan's legend (Ko-sodate Yuurei) is positive, and public opinion against the legend Kuntilanak Indonesia is negative.

Kata Kunci: Mitos, Legenda dan Forklor

Folklor merupakan cabang ilmu pengetahuan yang berdiri sendiri di Indonesia. Kata folklor sendiri berasal dari dua kata yaitu folk dan lore. Folk adalah sekelompok orang yang memiliki ciri pengenal fisik atau kebudayaan yang sama serta mempunyai kesadaran kepribadian sebagai kesatuan masyarakat. Lore adalah tradisi folk yaitu sebagian kebudayaannya yang diwariskan secara turun temurun secara lisan melalui suatu contoh yang disertai dengan gerak isyarat atau alat pembantu pengingat.
Dapat disimpulkan bahwa folklor adalah sebagian kebudayaan suatu kolektif macam apa saja secara tradisional dalam versi yang berbeda baik dalam bentuk lisan maupun contoh yang disertai dengan gerak isyarat atau alat pembantu pengingat.
Suatu folklor akan tetap memiliki identitas folklornya selama diketahui asal dari peredaran lisan. Folklor juga merupakan sebagian kebudayaan yang disebarkan melalui tutur kata atau lisan. Salah satu bentuk folklor yang dapat dipelajari secara terus menerus adalah legenda.
Kata legenda seringkali diperbincangkan oleh masyarakat umum tanpa mengartikannya secara luas tentang, kata legenda itu sendiri. Pengertian tentang legenda adalah cerita prosa rakyat yang dianggap yang empunya cerita sebagai suatu kejadian atau peristiwa yang sesungguhnya pernah terjadi dalam bentuk suatu peristiwa (Danandjaja : 2002, 70). Biasanya legenda bersifat sekuler (keduniawian). Legenda seringkali dipandang sebagai sejarah kolektif walaupun tidak tertulis tetapi telah mengalami distorsi sehingga seringkali jauh berbeda dengan kisah aslinya.
Jika membicarakan tentang suatu legenda yang berhubungan dengan suatu peristiwa sudah dapat dipastikan tidak akan pernah lepas dari mitos yang beredar di masyarakat luas. Mitos merupakan simbol dari sebuah sejarah yang diceritakan secara turun temurun dari generasi ke generasi. Mitos juga dapat dikatakan sebagai salah satu cerita berbentuk simbolis yang menceritakan tentang serangkaian peristiwa nyata dan imajiner yang menyangkut asal-usul dan perubahan alam raya dan dunia, dewa-dewi, kekuatan atas kodrati, manusia, pahlawan dan masyarakat. Mitos memiliki karakter imperatif dan bertentangan yaitu berakar dari satu konsep sejarah serta secara langsung muncul di hal-hal yang bersifat kebetulan (Cremers, 1997 : 138).
Legenda yang akan dibahas oleh penulis adalah legenda Kuntilanak yang berasal dari Indonesia (Pontianak) dan legenda (Ko-sodate Yuurei) yang berasal dari Jepang (Kyoto). Kedua legenda tersebut termasuk dalam Legenda Alam Gaib.
Legenda Kuntilanak menceritakan tentang seorang wanita yang meninggal sacara tragis dan mengalami gangguan jiwa hingga depresi. Pada awalnya ia adalah seorang gadis yang sangat cantik dan mempunyaai suami yang sangat tampan. Namun dia tidak mau menerima kodratnya sebagai seorang wanita, yaitu tidak mau hamil dan melahirkan. Kemudian pada saat melahirkan, gadis tersebut ditemukan meninggal setelah memakan orok yang dilahirkan dari rahimnya. Karena kematiannya tidak wajar, maka roh wanita tersebut sering menampakkan diri beserta anak yang dilahirkannya dan sejak itu rohnya mengganggu ketenangan penduduk setempat.
Pada legenda (Ko-sodate Yuurei) menceritakan tentang hamilnya seorang gadis tanpa tahu siapa yang menghamilinya. Orang tua gadis itu sangat malu mengetahui kondisi anak mereka, sehingga mereka mengurung gadis itu dalam kamar hingga berhari-hari sampai gadis itu meninggal dengan kondisi masih mengandung. Ketika mengetahui anak gadisnya meninggal, mereka memakamkannya dengan meletakkan 6 keping uang emas di petinya. Setiap malam gadis yang telah meninggal itu selalu muncul di warung dekat pemakaman untuk membeli sebatang permen yang gagangnya terbuat dari bambu. Karena curiga, penjual permen tersebut mengikuti wanita tersebut. Ternyata wanita itu masuk ke liang lahat, dan penjual permen itu melihat ada seorang anak kecil yang sedang makan permen dan sesosok mayat wanita yang telah membusuk.
Penulis tertarik untuk membahas mitos yang beredar pada masyarakat luas yang mana masih berkaitan dengan kedua legenda alam gaib tersebut. Keduanya mempunyai simbol yang sama dan digambarkan dalam bentuk yang serupa.
Legenda (Ko-sodate Yuurei) (Jepang) mengisahkan sosok hantu yang digambarkan menyerupai perempuan yang berambut panjang dengan memakai kimono putih panjang yang menampakkan diri pada penduduk tanpa ada maksud menakuti tetapi hanya untuk membeli gula-gula yang akan diberikan kepada anak yang telah dilahirkannya dalam kubur sebagai bentuk rasa kasih sayangnya kepada sang anak.
Kuntilanak (Indonesia) merupakan sosok hantu yang digambarkan sebagai perempuan berambut panjang namun memakai kain putih panjang (kain kafan) dan berwajah cantik. Dia sering menampakkan diri pada para penduduk, akan tetapi jika ia bertemu dengan orang-orang yang telah berbuat jahat kepadanya semasa masih hidup, maka sosoknya akan berubah menjadi sangat menyeramkan lalu biasanya membunuh untuk membalas dendam.
METODOLOGI
Kajian bandingan antar disiplin ilmu merupakan bandingan antara karya sastra dengan bidang lain, misalkan kepercayaan, politik, agama, seni, dan sebagainya. Titik tolak bandingan adalah pada karya sastra, sedangkan bidang lain berfungsi untuk memperjelas indormasi sastra. Peneliti kemudian membandingkan kedua bidang itu dengan harapan untuk mendapatkan informasi keilmuan yang handal.
Penulis dalam skripsi ini mencoba menganalisis perbandingan mitos dari legenda mengenai hantu yang berasal dari Jepang dan Indonesia, yaitu legenda (Ko-sodate Yuurei) (Jepang) dan legenda Kuntilanak (Indonesia).
Jenis Legenda
Legenda (Ko-sodate Yuurei) dan legenda Kuntilanak merupakan cerita yang termasuk dalam legenda alam gaib, karena kedua legenda tersebut berbentuk kisah yang dianggap benar-benar terjadi dan pernah dialami oleh seseorang. Fungsi legenda semacam ini adalah untuk meneguhkan kebenaran “takhyul” atau kepercayaan rakyat (Danandjaja, 1997 : 67).
Jenis Mitos
Mitos yang terdapat pada legenda (Ko-sodateYuurei) dan legenda Kuntilanak merupakan jenis mitos simbolis atau spekulatif. Mitos simbolis atau spekulatif adalah jenis mitos yang dapat menafsirkan secara simbolis tata semesta alam atau tata masyarakat negara yang mempunyai legenda tersebut (Hartoko, 1998 : 55)
Mitos Tentang (Ko-sodateYuurei)
Legenda mengenai (Ko-sodateYuurei) sangat popular di kalangan masyarakat Jepang. Di Jepang (Ko-sodateYuurei) termasuk dalam jenis (Ubume), yaitu hantu wanita yang meninggal ketika melahirkan (dalam kubur) sehingga meninggalkan anak yang masih bayi dan hantu tersebut selalu kembali untuk merawat anaknya dengan membawa gula-gula.
Dikisahkan pada jaman dahulu kala ada seorang wanita yang hamil di luar nikah. Ketika orang tuanya bertanya siapa ayah dari anak yang dikandungnya tersebut, wanita itu tidak mau memberitahukannya.
Orang tuanya murka kemudian segera mengurung wanita itu dalam kamar selama berhari-hari dan tidak diberi makan sampai wanita tersebut meninggal. Orang tuanya merasa bersalah dengan hal itu. Wanita itu dikubur dalam keadaan masih mengandung. Orang tua wanita itu mengubur jasadnya dengan menyelipkan 6 keping uang emas ke dalam peti.
Kemudian pada suatu malam, pemilik warung dekat makam wanita tersebut didatangi oleh seorang wanita berwajah pucat, berambut panjang dan memakai kimono putih (hal ini terlihat pada gambar ilustrasi dalam buku (Manga Nihon Mukashi Banashi). Dia membeli sebatang gula-gula dengan membawa sekeping uang emas.
Wanita itu datang setiap tengah malam selama 6 hari berturut-turut. Hari keberikutnya pemilik warung terkejut karena wanita itu tidak membayar dengan uang emas melainkan dengan selembar daun. Pemilik warung curiga, lalu ia bersama tetangga segera menyelidiki kenama wanita itu pergi setelah meninggalkan warung.
Alangkah terkejutnya mereka (pemilik warung dan para tetangga) ketika membuntuti kemana wanita misterius itu pergi. Mereka melihat dengan mata dan kepala sendiri bahwa wanita itu ternyata pergi ke arah pemakanan dan tiba-tiba menghilang ke dalam salah satu makam.
Mereka segera menggali makam tersebut dan menemukan sosok bayi mungil sedang menjilati sebatang gula-gula yang sepertinya baru dibeli. Setelah orang-orang desa mendoakan arwah wanita itu dan pada akhirnya arwah wanita tersebut tidak menampakkan diri lagi di daerah itu.
Akhir legenda tersebut beragam, ada yang menyebutkan bahwa bayi tersebut tetap hidup dan diasuh oleh orang tua wanita itu sampai dewasa hingga akhirnya menjadi biksu, namun ada juga yang menyebutkan bahwa bayi tersebut menjadi hantu seperti  ibunya karena dilahirkan di dalam kubur.
Penelitian tentang “Perbandingan Mitos pada Legenda (Ko-sodate Yuurei) (Jepang) dan Legenda Kuntilanak (Indonesia)” merupakan penelitian Kualitatif. Penelitian ini digunakan untuk memperoleh deskripsi jawaban dari rumusan masalah yang telah tersebut di atas. Metodologi penelitian kualitatif merupakan prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif yang tidak menggunakan prosedur analisis statistik atau cara kuantifikasi lainnya. Dalam hal ini pengertian tentang metodologi penelitian kualitatif adalah penelitian yang bermaksud untuk memahami fenomena tentang apa yang dialami oleh subyek penelitian misalnya perilaku, persepsi, motivasi, tindakan secara holistik, dengan cara deskripsi dalam bentuk kata-kata dan bahasa, pada suatu konteks khusus yang alamiah dan dengan memanfaatkan berbagai metode alamiah (Moleong, 2005 : 6). Oleh karena itu metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah deskriptif, artinya data-data yang dianalisis berupa kata-kata dan bahasa.
Data kualitatif adalah data yang di peroleh dari rekaman, pengamatan, wawancara, atau bahan tertulis ( Sumaryati, 2000 : 9 ). Sumber data utama dalam penelitian ini adalah sebagai berikut :
1.      Kumpulan cerita lama Manga Nihon Mukashi Banashi 100 Banashi volume 3 karya Kawauchi Ayatomomi dengan sub cerita (Ko-sodate Yuurei). Diterbitkan pada tahun 1985. Ukuran buku adalah 25,5 cm x 19,5 cm. Buku tersebut terdiri dari 308 halaman. Legenda (Ko­sodate Yuurei) terdapat pada halaman 226-227. Sampul depan terdapat gambar ilustrasi cerita rakyat Jepang.
2.      Buku cerita “Seri Legenda dari Kalimantan PONTIANAK” jilid pertama daan kedua yang diceritakan kembali oleh J.Rio Purbaya. Diterbitkan pada tahun 1999. Jilid pertama terdiri dari 59 halaman dan jilid kedua terdiri dari 63 halaman. Sampul depan terdapat gambar ilustrasi Kuntilanak.
Sedangkan data penunjang dalam penelitian ini adalah sebagai berikut :
1.      Novel “Kuntilanak” karya Ve Handojo. Ukuran buku 19 cm x 11,4 cm. Tebal buku 174 halaman, diterbitkan pertama kali pada tahun 2006. Cetakan kedua tahun 2006, cetakan ketiga tahun 2007. Sampul depan terdapat gambar poster film Kuntilanak.
2.      Film “Kuntilanak” yang disutradarai Rizal Mantovani dan diperankan oleh Jullie Estelle, Evan Sanders dan Ratu Felisha. Ditayangkan pertama kali di layar lebar pada tahun 2006. Durasi film 1,5 jam.
3.      (Nihon Minwashu Kaguya-Hime)
Kumpulan Cerita Rakyat Jepang Pilihan 2 karya Antonius R. Pujo Purnomo dengan sub cerita Beranak Dalam Kubur yang terdapat pada halaman 102-104. Ukuran buku 14,5 cm x 30,5 cm. Tebal buku 180 halaman. Sampul depan bergambar Kaguya Hime (Putri Kaguya).
Data penelitian ini berupa kutipan kalimat yang berhubungan dengan masalah yang diteliti yaitu mitos yang terdapat pada legenda (Ko-sodate Yuurei) dan legenda Kuntilanak.
Penelitian ini adalah penelitian deskriptif kualitatif, sehingga untuk memperoleh data menggunakan metode analisis serta mendeskripsikan legenda Indonesia “Kuntilanak” dan legenda Jepang (Ko-sodate Yuurei) sebagai sumber data utama serta artikel-artikel dari internet dan film sebagai sumber data penunjang. Penulis juga menggunakan telaah pustaka yang digunakan untuk referensi data yang telah dianalisis dan dideskripsikan sebagai penunjang maupun sebagai landasan mengadakan penelitian.
ANALISA
Legenda (Ko-sodateYuurei) terdapat pada buku (Manga Nihon Mukashi Banashi) halaman 226-227. Data-data berupa kalimat yang menghubungkan dengan mitos (Ko-sodateYuurei) tersirat dalam kutipan-kutipan kalimat berikut :
Data I :
とんとん。。。と、戸をたたく音がします。はて、こんなおそくにだれだろう?と、戸をあけてみますと、女の人が立っていました。「あの、あめをくださいな。」見かけない人です。あめ屋さんはそのとき、なんとなくぞくぞくするような感じをおぼえました
Tok…tok…tok…, terdengar suara ketukan dari arah pintu. Penjaga toko heran, siapa tengah malam begini mengetuk pintu? …. Ketika pintu dibuka, ternyata ada seorang wanita berdiri lalu berkata ‘tolong minta gula-gula ya.’. Orang yang tidak jelas. Pada saat itu sang penjaga toko merasakan desiran aneh (1985 : 226).



Analisis data 1 :
Berdasarkan data 1, tersirat bahwa sang penjaga toko merasakan adanya hal yang ganjil pada wanita misterius itu. Saat tengah malam tidak mungkin ada wanita dengan sengaja mengetuk pintu toko hanya untuk membeli sebatang gula-gula. Sang penjaga toko beranggapan bahwa wanita misterius tersebut mungkin bukan wanita karena merasakan desiran aneh ketika melihat wajahnya.
Situasi yang terdapat pada data 1 adalah pada saat tengah  malam di sebuah toko yang menjual gula-gula. Sang penjaga toko hanya seorang diri ketika wanita misterius tersebut datang. Kedatangan wanita tersebut saat tengah malam membuat sang penjaga toko merinding. Wanita tersebut pada keesokan harinya kembali datang untuk membeli gula-gula dalam hal tersebut terjadi setiap tengah malam.
Hantu wanita tersebut pada 6 hari pertama membeli gula-gula membayar dengan uang emas, namun hari berikutnya dia membayar dengan lembaran daun (Purnomo, 2007 : 103). Lembaran-lembaran daun tersebut membuat sang penjaga toko semakin yakin bahwa wanita tersebut bukan manusia.
Hal itu sesuai dengan mitos yang beredar di masyarakat Jepang khususnya di daerah asal legenda tersebut, yaitu di daerah Kyoto bahwa (Ko-sodate Yuurei) adalah sosok hantu yang berwujud wanita bermuka pucat dan dipercaya pernah muncul pada saat tengah malam untuk membeli gula-gula.
Data 2
女は、林をぬけ、となり村へと歩いてきます。そして。。。、「は、墓だ。。。」墓場の中をいくうちに、とつぜん女のすがたはきえてしまったのです
Wanita itu setelah membeli gula-gula segera berjalan ke arah desa sebelah. Kemudian mereka berseru...’Ku.. kuburan..’. Setelah masuk ke daerah pemakaman, sosok wanita itu tiba-tiba menghilang (1985 227).

Analisis data 2
Situasi yang tersirat pada data di atas adalah pada saat tengah malam karena seperti yang telah dibahas pada analisis data 1, wanita itu seringkali muncul pada saat tengah malam untuk membeli gula-gula. Kata mereka dalam kutipan di atas adalah para warga desa yang penasaran akan cerita dari penjual toko gula-gula tentang kemunculan wanita misterius yang datang tengah malam hanya untuk membeli sebatang gula-gula.
Sesaat setelah hantu wanita itu membeli gula-gula, para warga mengikuti ke mana arah wanita misterius itu pergi. Para warga sangat terkejut karena wanita misterius itu menuju ke arah pemakaman kemudian menghilang. Dari peristiwa tersebut para warga yakin bahwa wanita misterius yang setiap malam membeli gula-gula bukan seorang manusia melainkan sesosok hantu.
Hal tersebut menguatkan mitos yang beredar di masyarakat bahwa pada zaman dahulu di daerah Kyoto, Jepang, memang pernah ada hantu wanita yang datang tengah malam untuk membeli gula-gula. Hantu wanita tersebut dikenal dengan sebutan (Ko-sodate Yuurei) yang dapat diartikan sebagai hantu pemelihara anak, karena di dalam liang lahat makam wanita itu ditemukan bayi yang sedang memakan gula-gula.
Legenda Kuntilanak terdapat pada buku Seri Legenda dari Kalimantan PONTIANAK jilid 1 daan 2. Data-data berupa kalimat yang berhubungan dengan mitos Kuntilanak tersirat dalam kutipan-kutipan kalimat berikut :
Data 1 :
Intan lemang menjadi begitu berubah, hingga dalam waktu yang begitu singkat, rupanya ia benar-benar telah berubah meniadi orang yang hilang ingatan, gila; meskipun anaknya telah lahir dalam keadaan selamat, tetapi itu tidak bisa menghibur hatinya lagi. Atau membuatnya menjadi senang...; bayi yang masih lemah dan merah itu diraih dan digigitnya….! Hingga...sungguh kasihan, mengenaskan dan mengerikan sekali. bayi merah itu akhirnya mati tercabik-cabik, dicabik-cabik oleh ibu kandungnya sendiri... !! (Jilid 1, 1999 :30).

Analisis data 1 :
Berdasarkan data 1, disebutkan bahwa Intan Lemang secara tiba-tiba berubah sikap. Situasi tersebut terjadi saat malam hari. Peristiwa yang terjadi pada data di atas adalah saat dimana Intan Lemang telah melahirkan di kamar seorang diri tanpa bantuan siapapun, karena sang suami sedang memanggil dukun beranak yang rumahnya cukup jauh dari tempat tinggal mereka. Ketika dia benar-benar seorang diri, dia kerasukan sesuatu kemudian beranggapan bahwa suaminya tidak lagi peduli terhadap dirinya dan sama sekali tidak bahagia dengan anak yang telah dilahirkannya.
Intan Lemang yang telah hilang ingatan dan dalam kondisi kemarahan yang memuncak kemudian memakan orok bayinya sendiri. Bayi merah itu akhirnya meninggal secara mengenaskan karena dibunuh oleh ibu kandungnya sendiri.
Data di atas menguatkan mitos tentang Kuntilanak di Indonesia khususnya di daerah Pontianak. Mitos yang beredar di masyarakat adalah hantu Kuntilanak amat suka menculik bayi-bayi yang baru lahir (masih merah) dan bila ditemukan lagi, bayi itu tidak bernyawa karena kepalanya telah berlubang atau terdapat bekas gigitan yang tidak mungkin dilakukan oleh manusia.

Data 2 :
Begitulah..., akhirnya jiwa Intan Lemang tidak tertolong..., dan ... sebelumnya ia menghembuskan nafasnya yang terakhir .... ia sempat bersumpah-bahwa arwahnya akan menuntut balas ... ! Dia merasa dendam kepada semua laki-laki juga kepada wanita-wanita yang sedang hamil dan ... kepada anak yang baru lahir….! Sebab menurut anggapannya. merekalah yang membuat dirinva meniadi begitu tersiksa, menderita, hingga mati, menemui ajalnya...! (Jilid 1, 1999 : 32).



Analisis data 2 :
Data di atas menunjukkan bahwa sebelum Intan Lemang menghembuskan nafasnya yang terakhir dia sempat bersumpah bahwa arwahnya akan menuntut balas kepada semua laki-laki, wanita yang sedang hamil dan anak yang baru lahir. Situasi pada data tersebut terjadi pada saat suami Intan Lemang pulang ke rumah bersama dukun beranak. Anang Bayo sangat terkejut melihat kondisi istrinya yang mengenaskan. Dia ketakutan mendengar sumpah Intan Lemang yang sempat terucap sebelum dia meninggal.
Intan Lemang menganggap bodoh kepada para wanita yang mau hamil dan melahirkan bayinya dengan begitu pasrah dan bahagia. Intan Lemang juga membenci suara tangis kelahiran bayi sehingga dia ingin selalu mencelakakan dan memangsa bayi.
Hal ini menguatkan mitos tentang hantu Kuntilanak yang beredar di Indonesia. Konon, hantu Kuntilanak sangat dendam atau membenci kaum laki-laki dan wanita yang sedang hamil. Menurut anggapan Kuntilanak, kaum laki-laki adalah penyebab utama kematiannya, karena jika dia tidak jatuh cinta dan menikah dengan laki-laki dia tidak akan hamil, tidak akan pernah kesakitan yang begitu sangat menyiksa seperti ketika dia hendak melahirkan bayinya.
Karena adanya mitos tersebut di Indonesia terdapat tradisi membawa benda-benda tajam seperti jarum, peniti atau gunting bagi para wanita hamil. Berdasarkan kepercayaan dan tradisi masyarakat, Kuntilanak tidak akan mengganggu wanita hamil bila wanita tersebut selalu membawa paku, pisau, dan gunting bila bepergian ke mana saja (Dofi, 2007 : 12). Hal ini menyebabkan seringnya ditemui kebiasaan meletakkan gunting, jarum dan pisau di dekat tempat tidur bayi atau gunting yang menggantung pada baju ibu hamil di bagian perutnya.
Pandangan Masyarakat Jepang terhadap Legenda (Ko-sodate Yuurei)
Legenda (Ko-sodate Yuurei) adalah sebuah legenda lam gaib yang berasal dari distrik Higashiyama, Kyoto (Purnomo, 2007 : 104). Masyarakat Kyoto masih mempercayai tentang adanya hantu Kosodate. Hal itu dapat dibuktikan dengan adanya toko pusat penjualan permen yang terletak di 140 m ke arah timur daya jalan Matsubara, jalan raya Yamato (www.google.com/yuurei.ko-sodate.ame.jp). Di seberang jalan toko itu terdapat (nishifuku tera) (Kuil Nishifuku) yang didalamnya terdapat (Kosodate jizo) (patung Dewa Pelindung Anak).
Masyarakat Jepang khususnya Kyoto dalam menyikapi adanya legenda hantu tersebut amatlah positif dibandingkan dengan pandangan masyarakat Indonesia. Masyarakat Jepang menganggap (Ko-sodate Yuurei) adalah hantu yang sangat menyayangi anaknya meskipun dia sudah berbeda dunia dengan anaknya.
Hantu tersebut rela membeli permen tengah malam agar bayinya tidak kelaparan. Karena sikap keibuan hantu tersebut, maka masyarakat Kyoto mengabadikannya dalam bentuk permen yang sudah dibahas oleh peneliti sebelumnya. Permen tersebut dinamakan sesuai dengan nama hantu tersebut yaitu (yuurei kosodate ame). Dalam website (www.google.com/yuurei.ko-sodate.ame.jp) ada sebuah artikel yang menyebutkan bahwa permen (yuurei kosodate ame) beserta kisahnya sudah terkenal di kalangan para turis. Berikut adalah kutipan kalimat tersebut :
Data 1 :
Permen ini terkenal di kalangan para turis. Mengapa namanya aneh seperti itu? Dinamakan seperti itu karena dahulu kala di sekitar situ pada larut malam ada seorang wanita yang datang membeli permen ketika diteliti sebenarnya dia itu wanita yang meninggal pada saat sedang hamil dan melahirkan di dalam kuburan, dan bayinya sedang menjilati permen. Seperti itulah legenda setempat yang ada (www.google.com/yuurei.ko-sodate.ame.jp).

Analisis data 1 :
Berdasarkan data di atas tersirat bahwa masyarakat Jepang sangat menghargai keberadaan hantu Ko-sodate. Bisa dibuktikan dengan adanya permen (yuurei kosodate ame) yang sangat terkenal hingga mancanegara.
Masyarakat Kyoto tidak takut dengan adanya legenda hantu Ko­sodate. Mereka mempromosikan permen tersebut kepada para wisatawan sebagai simbol dari mitos (Ko-sodate Yuurei) yang telah melekat pada benak para masyarakat Kyoto.
Berdasarkan data tersebut terlihat bahwa pandangan masyarakat Jepang terhadap legenda (Ko-sodate Yuurei) adalah positif. Masyarakat Kyoto sama sekali tidak takut membeli permen (yuurei kosodate ame). Mereka bahkan sangat suka karena di dalam permen tersebut terkandung gizi yang bermanfaat dan lagipula bahan dasarnya terbuat dari bahan alami.
Pandangan Masyarakat Indonesia terhadap Legenda Kuntilanak
Masyarakat Indonesia yang masih tinggal di daerah pedesaan atau yang adat istiadatnya masih kental, amat sangat percaya apabila makhluk Kuntilanak memang ada. Masyarakat yang berada di daerah asal Kuntilanak yaitu kota Pontianak, bahkan mengadakan upacara memberikan sesaji di sungai (di daerah delta) yang disebut dengan ritual robo-robo (http://www.pontianak.web.id/index.php?pilih=hal&id=2).
Hantu Kuntilanak dalam legenda asal usul Pontianak dikisahkan banyak berkeliaran di sekitar sungai, apalagi di daerah delta. Masyarakat Pontianak melakukan ritual tersebut bertujuan untuk meminta keselamatan supaya tidak diganggu oleh makhluk halus. Begitu dalamnya legenda­-legenda tentang hal-hal yang berbau mistik seperti ini membuat masyarakat Indonesia selalu mengadakan ritual-ritual tertentu di hari-hari yang dianggap sebagai hari keramat.
Kebiasaan masyarakat untuk terhindar dari penculikan yang dilakukan oleh Kuntilanak tersirat pada kutipan kalimat yang diambil dari buku Psikologi Makhluk Halus berikut :

Data 1 :
Biasanya bagi para ibu hamil atau wanita yang baru saja melahirkan anak akan selalu membawa jimat berupa benda-benda tajam seperti gunting, jarum atau silet sebagai pelindung agar Kuntilanak urung untuk mendekati mereka (2007, 27).

Analisis data 1 :
Berdasarkan data di atas, semua tradisi tersebut merupakan salah satu sarana untuk menghindari agar Kuntilanak tidak datang mengganggu bayi-bayi mereka. Benda-benda tajam tersebut biasanya diletakkan pada baju para ibu hamil.
Benda-benda tajam tersebut dipercaya dapat menangkal serangan hantu Kuntilanak. Kuntilanak akan pergi setelah kepalanya ditusuk dengan benda-benda tajam tersebut pandangan masyarakat Indonesia terhadap hantu Kuntilanak adalah negatif.
Hasil Pembahasan
Hasil penelitian berdasarkan data-data berupa kalimat yang telah dianalisis dapat disimpulkan :
1.      Jenis mitos yang terdapat dalam legenda (Ko-sodateYuurei) (Jepang) dan legenda Kuntilanak (Indonesia) termasuk dalam jenis mitos simbolis (data 1-5). Jenis mitos simbolis merupakan mitos yang mencerminkan tata semesta alam maupun tata masyarakat negara asal legenda tersebut (Hartoko, 1998 : 55).
2.      Pandangan masyarakat Jepang khususnya masyarakat daerah Kyoto terhadap hantu (Ko-sodate) dianggap positif maksudnya (Ko-sodate) di daerah Kyoto dianggap sebagai hantu yang baik, tidak menakutkan dan selalu mengasihi anak-anak (data 1-2). Sedangkan pandangan masyarakat Indonesia terhadap hantu Kuntilanak dianggap negatif maksudnya hantu Kuntilanak di Indonesia dianggap sebagai hantu yang jahat, menyeramkan dan suka menculik anak-anak (data 1-2)
Simpulan
Untuk menjawab rumusan masalah pertama dan kedua, dari analisis data diperoleh simpulan sebagai berikut :
1.      Legenda (Ko-sodate Yuurei) dan legenda Kuntilanak mempunyai persamaan dari segi jenis mitosnya. Kedua legenda tersebut termasuk dalam jenis mitos yang sama yaitu mitos simbolis. Mitos simbolis merupakan mitos yang dapat mencerminkan tata semesta alam maupun tata masyarakat negara asal legenda tersebut (Hartoko, 1998 : 55). Mitos yang dipercaya oleh masyarakat tentang legenda (Ko-sodate Yuurei) dan legenda Kuntilanak adalah sebagai berikut :
a.       Mitos tentang hantu (Ko-sodate Yuurei) adalah hantu yang bersifat keibuan, baik hati, sangat menyayangi anaknya.
b.      Mitos tentang Kuntilanak adalah hantu yang jahat, menyeramkan dan suka menculik anak kecil.
2.      Legenda (Ko-sodate Yuurei) dan legenda Kuntilanak mempunyai perbedaan dari segi pandangan masyarakat asal kedua legenda tersebut. Pandangan masyarakat Jepang dan Indonesia terhadap masing-masing legenda tersebut adalah sebagai berikut :
a.       Pandangan masyarakat Jepang terhadap legenda (Ko-sodate Yuurei) adalah positif karena terbukti permen (yuurei kosodate ame) amat laris di pasaran hingga menarik perhatian para turis untuk mencicipinya. Cita rasa permen (yuurei kosodate ame) memang terkenal enak karena terbuat dari bahan-bahan alami pilihan selain itu permen ini mengandung gizi yang sangat bermanfaat bagi tubuh.
b.      Pandangan masyarakat Indonesia terhadap legenda hantu Kuntilanak adalah negatif Kuntilanak di Indonesia dianggap menakutkan dan seolah-olah tidak diinginkan. Terbukti dengan adanya tradisi para ibu hamil dianjurkan membawa jimat berupa benda-benda tajam agar bayinya tidak ‘hilang’ akibat diambil Kuntilanak secara gaib.

REFERENSI
Ayatomomi, Kawauchi. 1985. Manga Nihon Mukashi Banashi 100 Banashi volume 3. Japan : Aikikaku Center
Cremers, Agus. 1997. Antara Alam dan Mitos. Flores : Nusa Indah
Danandjaja, James. 1997. Folklor Jepang : Dilihat dari Kacamata Indonesia. Jakarta : Pustaka Utama Grafiti
Danandjaja, James. 2007. Folklor Indonesia. Jakarta:, Pustaka Utama Grafiti. Cetakan VII (Cetakan I 1984)
Dofi, Bellavia A. 2007. Psikologi Makhluk Halus. Jakarta : Inti Media Publisher
Endraswara, Suwardi. 2003. Metodologi Penelitian Sastra. Yogyakarta : Pustaka Widyatama
Hartoko, Dick dan B Rahmanto. 1998. Kamus Istilah Sastra. Yogyakarta : Kanisius
Handojo, Ve. 2007. KUNTILANAK. Jakarta : Gagas Media. Cetakan III (Cetakan I 2006)
Magnis, Franz dan Suseno SJ. 2003. ETIKA JA WA. Jakarta : Gramedia Pustaka Utama. Cetakan XI (Cetakan I 1984)
Marthalena, dkk. 2003. Antologi Esai Sastra Bandingan dalam Sastra Indonesia Modern. Jakarta : Yayasan Obor Indonesia
Mido, Frans. 1994. Cerita Rekaan dan Seluk Beluknya. Flores NTT Indonesia : Nusa Indah
Moleong, Lexy J. 2005. Metodologi Penelitian Kualitatif edisi Revisi. Bandung : PT Remaja Rosda Karya
Nurgiyantoro, Burhan. 2000. Teori Pengkajian Fiksi. Yogyakarta : Gajah Mada University Press
Oemarjati, Boen S. 1962. Roman Atheis Achdiat K Mihardja : Satu Pembitjaraan. Djakarta : Gunung Agung
Purbaya, J.Rio. 1999. Seri Legenda dari Kalimantan PONTIANAK (jilid pertama). Bandung : Pionir Jaya
Purbaya, J.Rio. 1999. Seri Legenda dari Kalimantan PONTIANAK (jilid kedua). Bandung : Pionir Jaya
Purnomo, Antonius R. Pujo. 2007. Nihon Minwashu Kaguya-Hime Kumpulan Cerita Rakyat Jepang Pilihan 2. Surabaya : Era Media
Ross, Catrien. 2007. Mistik Jepang. Yogyakarta : Pinus Book Publisher
Sudjiman, Panuti (Ed). 1986. Kamus Istilah Sastra. Cetakan II (Cetakan I 1984)
Sudjiman, Panuti. 1991. Memahami Cerita Rekaan. Jakarta : Pustaka Jaya
Sumaryati, M.L.A, 2000. Prinsip Prinsip Dasar Penelitian Bahasa dan Sastra. Bandung : Yayasan Nuansa Cendekia
Tim Penyusun, 2005. Buku Panduan Penulisan Skripsi Fakultas Bahasa dan Seni. Departemen Pendidikan Nasional Universitas Negeri Surabaya.
Wellek, Rene dan Austin Warren. 1966. Theory of Lyterature. London : Jonathan Cape
http://www.budiey.com/kuntilanak-vs-urband-leaend diakses pada tanggal 10 November 2007 pukul 16.00 WIB.
www.google.com/yuurei.ko-sodate.ame.jp diakses pada tanggal 26 Februari 2007 pukul 15.30 WIB.






JUDI YANG MENCANDU DALAM
NOVEL THE GAMBLER KARYA FYODOR DOSTOEVSKY

Achmad Fanani
Universitas Pesantren Tinggi Darul Ulum

Abstract
The Gambler is a novel written by Fyodor Dostoevsky about a young teacher who worked in the family of a Russian general who was once a wealthy man. This novel, as can be seen in the back-cover novel, is a reflection of the addiction to gambling roulette author. Dostoevsky completed the writing of this novel in a very short deadline so that
he can pay off gambling debts

Keywords: Gambler, Gambling, Addicted

Perjudian, sama halnya dengan pelacuran, telah ada dimuka bumi sama dengan peradaban manusia. Dalam cerita Mahabarata dapat diketahui bahwa Pandawa menjadi kehilangan kerajaan dan dibuang ke hutan selama 13 tahun karena kalah dalam permainan judi melawan Kurawa. Di dunia barat perilaku berjudi sudah dikenal sejak jaman Yunani kuno. Keanekaragaman permainan judi dan tekniknya yang sangat mudah membuat perjudian dengan cepat menyebar ke seluruh penjuru dunia.
Sama seperti bangsa-bangsa lain di dunia, perilaku berjudi juga merebak dalam masyarakat Indonesia. Namun karena hukum yang berlaku di INDONESIA tidak mengijinkan adanya perjudian, maka kegiatan tersebut dilakukan secara sembunyi-sembunyi. Perjudian dalam masyarakat Indonesia dapat dijumpai di berbagai lapisan masyarakat. Bentuk-bentuk perjudian pun beraneka ragam, dari yang tradisional seperti perjudian dadu, sambung ayam, permainan ketangkasan, tebak lagu sampai pada penggunaan teknologi canggih seperti judi melalui telepon genggam atau internet.
The Gambler adalah sebuah novel yang ditulis oleh Fyodor Dostoevsky tentang seorang pengajar muda yang bekerja di keluarga seorang jenderal Rusia yang dulunya adalah orang yang kaya raya. Novel ini, seperti yang dapat dilihat di back-cover novel, merupakan cerminan dari kecanduan penulis akan judi roulette. Dostoevsky menyelesaikan penulisan novel ini dalam tenggat waktu yang sangat singkat agar dia dapat melunasi hutang-hutang judinya.
Dalam tulisan ini akan dibahas tentang bagaimana judi dapat begitu mencandu dan apakah tokoh utama dalam novel ini, Alexei Ivanovich, dapat dikategorikan sebagai seorang pathological gambler, yaitu tingkatan penjudi yang paling parah.
Judi yang mencandu

Money won is twice as sweet as money earned – dari film “The Color of Money.”

Menarik menyimak apa yang diceritakan dalam The Gambler. Cerita sentral dalam novel ini adalah tentang perjalanan seorang laki-laki yang terjerumus ke dalam permainan judi dan berharap mendapat keuntungan dari meja-meja judi. Banyak cara dan teknik yang dia lakukan untuk mendapatkan kemenangan dari permainan untung-untungan ini.
The Gambler menekankan bahwa judi adalah permainan yang sangat mencandu, bahkan bagi orang yang paling awam sekalipun. Alexey Ivanovich pada awalnya bukanlah seorang penjudi. Dia berjudi karena diminta oleh Polina, seorang wanita yang dia cintai. Tetapi setelah dia mencoba bertaruh dan kemudian merasakan manisnya kemenangan, dia lantas menjadi begitu keranjingan dan terus ingin mengulang (hal. 19-30). Memang, seperti kata-kata dalam film The Color of Money, Money won is twice as sweet as money earned(Uang yang dimenangkan (dari perjudian) terasa dua kali lebih manis dari pada uang yang didapat (dari pekerjaan)), uang yang didapat oleh Alexey Ivanovich seperti sebuah manisan yang membuat orang tergoda untuk mengulang dan terus mengulang sekali lagi. Kalau sudah kecanduan, kekalahan atau rasa sakit bukanlah masalah. Orang yang sudah kecanduan judi tidak akan mempedulikan apakah dia akan kalah atau menang. Yang terpenting baginya adalah bermain dan merasakan ketegangan-ketegangan.
Bagaimana judi sangat mencandu juga terlihat pada diri Granny. Granny adalah seorang wanita tua renta berusia 70 tahun yang bahkan sudah tidak berdaya. Tetapi ketika dia mulai bermain judi dan merasakan manisnya kemenangan (keberuntungan), dia juga menjadi kecanduan (hal. 145-155). Dia selalu ingin mengulang sensasi kemenangan. Dan kalaupun kalah, dia akan berusaha keras mengejar dan mendapatkan apa yang telah hilang tersebut. Bagi seorang penjudi, uang dapat cepat didapat dan juga dapat cepat hilang. Semuanya tergantung pada keberuntungannya waktu itu.
            Selain itu novel The Gambler juga menggambarkan bagaimana seseorang dapat begitu terobsesi dengan permainan judi. Bagaimana seseorang yang tadinya hanya melakukan permainan judi untuk sekedar iseng untuk melewati waktu luang, akhirnya terpuruk menjadi penjudi yang ketagihan dan lebih parah lagi menjadi penjudi yang sarat problem, baik kejiwaan maupun struktur keuangan, serta kacaunya stuktur kewajiban (kerja, keluarga dan sebagainya).
Dalam novel ini paling tidak tergambar tiga tahap seseorang menjadi seorang pencandu judi. Yang pertama adalah tahap kemenangan. Fase ini menekankan jika pada permulaannya pemain mendapatkan kemenangan, dia akan cenderung untuk terus mengulangnya. Pertama dia main dengan uang kecil tetapi ketika mulai menang dia akan bermain dengan uang yang lebih besar – seperti yang terlihat pada apa yang dilakukan oleh Alexey maupun Granny. Keoptimisan untuk menang akan selalu menyertai langkahnya. Nilai uang menjadi lain untuk si pemain. Dan uang menang menjadi status. Ini menjadi dorongan mau menjadi lebih. Lama kelamaan menjadi integrasi dengan kelakuannya. Umumnya si pemain kehilangan realitas dengan suksesnya dan merasa hebat dengan wawasannya mengenai permainan judi. Tetapi moment tertentu krusial: fase berikutnya datang.
Yang kedua adalah tahap kalah. Dalam tahap ini si pemain sudah mulai sering kalah – Alexey dan Granny juga mengalaminya – dia mulai mendapat perasaan bahwa dia juga bisa kalah, dengan ini harga dirinya mulai kacau. Dia hanya melihat jalan satu-satunya bermain lebih intensif, dengan harapan kekalahannya atau kerugiannya bisa kembali. Problem paling besar baginya adalah bagaimana mendapat uang supaya bisa main judi. Dalam tahap ini seseorang menjadi mudah tersinggung dan marah-marah seperti apa yang terjadi pada Granny. Ini akan terjadi kumulatif dan terjadi fase baru untuk dia.
Terakhir adalah tahap putus asa. Kekalahan demi kekalahan akan membuat si pemain putus asa. Tahap ini juga tergambar pada tokoh Alexey dan Granny. Mereka mengalami keputusasaan karena terus mengalami kekalahan. Uang mereka habis karena berjudi. Si pemain mendapatkan efek tragis karena kelakuannya. Hutang bertumpuk, kehilangan sosial kontak dan relasi, biasanya kehilangan kerja, income, psikis dan fisik banyak keluhan. Alexey bahkan sempat dipenjara gara-gara permainan ini.
Apakah Alexei Ivanovich seorang Pathological Gambler?
Karena novel ini banyak bercerita tentang seorang yang kecanduan akan perjudian, maka menarik untuk melihat apakah sang tokoh utama, Alexei Ivanovich, dapat dikategorikan sebagai seorang pathological gambler. Pathological gambler disebut juga dengan compulsive gambler. Ciri-ciri penjudi tipe ini adalah ketidakmampuannya melepaskan diri dari dorongan-dorongan untuk berjudi. Mereka sangat terobsesi untuk berjudi dan secara terus-menerus terjadi peningkatan frekuensi berjudi dan jumlah taruhan, tanpa dapat mempertimbangkan akibat-akibat negatif yang ditimbulkan oleh perilaku tersebut, baik terhadap dirinya sendiri, keluarga, karir, hubungan sosial atau lingkungan disekitarnya.
American Psychiatric Association atau APA mendefinisikan ciri-ciri pathological gambling sebagai berikut: "The essential features of pathological gambling are a continuous or periodic loss of control over gambling; a progression, in gambling frequency and amounts wagered, in the preoccupation with gambling and in obtaining monies with which to gamble; and a continuation of gambling involvement despite adverse consequences" .
Meskipun pola perilaku berjudi ini tidak melibatkan ketergantungan terhadap suatu zat kimia tertentu, namun menurut para ahli, perilaku berjudi yang sudah masuk dalam tingkatan ini dapat digolongkan sebagai suatu perilaku yang bersifat adiksi (addictive disorder). DSM-IV (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders-fourth edition) yang dikeluarkan oleh APA menggolongkan pathological gambling ke dalam gangguan mental yang disebut Impulse Control Disorder. Menurut DSM-IV tersebut diperkirakan 1% - 3% dari populasi orang dewasa mengalami gangguan ini. Individu yang didiagnosa mengalami gangguan perilaku jenis ini seringkali diidentifikasi sebagai orang yang sangat kompetitif, sangat memerlukan persetujuan atau pendapat orang lain dan rentan terhadap bentuk perilaku adiksi yang lain. Individu yang sudah masuk dalam kategori penjudi patologis seringkali diiringi dengan masalah-masalah kesehatan dan emosional. Masalah-masalah tersebut misalnya kecanduan obat (Napza), alkoholik, penyakit saluran pencernaan dan pernafasan, depresi, atau masalah yang berhubungan dengan fungsi seksual (Pasternak dan Fleming, 1999).
Adapun kriteria individu yang dapat digolongkan sebagai penjudi yang patologis menurut DSM-IV Screen (alat yang digunakan untuk mengukur tingkatan penjudi) adalah jika individu tersebut menunjukkan 5 (lima) faktor atau lebih dari faktor-faktor sebagai berikut:
·        Preoccupation. Terobsesi dengan perjudian (contoh. sangat terobsesi untuk mengulangi pengalaman berjudi yang pernah dirasakan dimasa lalu, sulit mengalihkan perhatian pada hal-hal lain selain perjudian, atau secara khusus memikirkan cara-cara untuk memperoleh uang melalui perjudian)
·        Tolerance. Kebutuhan untuk berjudi dengan kecenderungan meningkatkan jumlah uang (taruhan) demi mencapai suatu kenikmatan/kepuasan yang diinginkan
·        Withdrawal. Menjadi mudah gelisah dan mudah tersinggung setiapkali mencoba untuk berhenti berjudi
·        Escape. Menjadikan perjudian sebagai cara untuk melarikan diri dari berbagai masalah hidup atau perasaan yang kurang menyenangkan (contoh. Perasaan bersalah, ketidakberdayaan, cemas, depresi, sedih)
·        Chasing. Setelah kalah berjudi, cenderung kembali berjudi lagi untuk mengejar kemenangan supaya memperoleh titik impas
·        Lying. Berbohong kepada anggota keluarga, konselor atau terapist atau orang lain tentang keterlibatan dirinya dalam perjudian
·        Loss of control. Selalu gagal dalam usaha mengendalikan, mengurangi atau menghentikan perilaku berjudi
·        Illegal Acts. Terlibat dalam tindakan-tindakan melanggar hukum, seperti penipuan, pencurian, pemalsuan, dsb, demi menunjang biaya finansial untuk berjudi.
·        Risked significant relationship. Membahayakan atau menyebabkan rusaknya hubungan persahabatan dengan orang-orang yang sangat berperan dalam kehidupan, hilangnya pekerjaan, putus sekolah atau keluarga menjadi berantakan, atau kesempatan berkarir menjadi hilang.
·        Bailout. Mengandalkan orang lain untuk memberikan uang kepada dirinya ataupun keluarganya dalam rangka mengurangi beban finansial akibat perjudian yang dilakukan
           
Di dalam novel ada beberapa karakteristik diatas dalam diri Alexey Ivanovich. Hanya saja apakah ada lima atau lebih karakteristik yang terdapat dalam tokoh utama sehingga ia dapat dikategorikan sebagai seorang pathological gambler? Kita tahu bahwa Alexey sangat terobsesi dengan perjudian. Dia sepertinya tidak pernah lepas dari aktivitas ini. Semenjak pertama kali mulai berjudi, atas perintah Polina, dia seakan hidup dengan judi, khususnya roulette. Bagi dia, roulette dapat mengubah nasib dengan seketika, dapat membuat dia kaya – dan juga miskin – dengan sekejap (hal. 46). Dan baginya, laki-laki sejati adalah laki-laki yang berani mengambil risiko (hal. 287). Selain itu bagi Alexei roulette adalah seperti halnya makanan. Ia bukan hanya sekedar untuk main-main atau hiburan tetapi lebih sebagai kebutuhan yang harus dipenuhi. Dia hidup untuk berjudi dan judi adalah kehidupannya.
            Baginya kekalahan di meja judi bukanlah akhir dari segalanya. Masih ada banyak kesempatan untuk mendapatkan kembali apa yang hilang. Setiap kali dia kalah, walaupun terkadang dihinggapi rasa takut, dia akan selalu berusaha untuk memenangkannya kembali. Misalnya, di halaman 225, dia menceritakan bagaimana dia selalu berusaha untuk mendapatkan kembali apa yang hilang karena dia memiliki keyakinan yang kuat untuk dapat menang bahkan sampai dengan koin terakhir.
“Kemudian, aku ingat, aku memasang taruhan dua ribu florin pada dua belas angka tengah, dan kalah; aku mempertaruhkan uang emasku, delapan puluh friedrich d’or, dan kalah. Aku memandang dengan ketakutan: aku merenggut dua ratus florin yang masih aku punyai dan mempertaruhkannya pada dua belas angka pertama – dengan serampangan, dengan acak, tanpa berpikir! Saat itu, sesaat ketegangan, seperti, mungkin, perasaan yang dialami oleh Madame Blanchard ketika ia melompat dari sebuah balon di Paris ke bumi.”

Tentu tidak hanya sekali itu ia melakukannya. Setiap kali mengalami kekalahan, dia akan selalu berusaha untuk memenangkannya kembali. Begitu seterusnya. Kegagalan yang dia alami sama sekali tidak membuat dia ragu pada dirinya. Hal ini dikarenakan, dia memiliki keyakinan yang sangat kuat untuk menang (hal. 56 dan 286). Bahkan untuk koin terakhir pun dia masih memiliki keyakinan untuk memenangkannya.
Dalam berjudi Alexei memiliki kecenderungan untuk selalu menaikkan jumlah taruhan, terutama ketika dia mulai menang. Di awal-awal permainan ketika dia masih memiliki sedikit uang dia akan berhati-hati dalam hal jumlah taruhannya. Dia akan bermain dalam taruhan-taruhan kecil. Tetapi ketika dia mulai menang dan mendapat banyak uang, dia akan tergoda untuk mendapatkan kemenangan lebih besar dan bertaruh dengan jumlah yang lebih besar pula walaupun dengan resiko kalah dan kehilangan uangnya dengan cepat (hal. 46).
Alexei melakukan perjudian (roulette) sebagai bentuk pelarian. Baginya judi adalah pekerjaannya. Dia tidak punya pekerjaan lain yang bisa dia andalkan untuk mendapatkan uang, yang dapat menyelamatkan dirinya agar tetap hidup. Bagi dia, roulette adalah tempat terbaik dan tercepat untuk mendapatkan uang. Dengan kata lain dia menggunakan roulette sebagai wahana untuk membangun harapan-harapannya.
“Jadi kau masih melanjutkan keyakinanmu bahwa roulette hanya merupakan pelarian dan penyelamatanmu?” (hal. 29).
            Alexei juga sangat sulit untuk melepaskan diri dari perjudian. Dia sama sekali tidak dapat menghindar dari berjudi ketika ada uang di tangannya, berapa pun itu. Judi dalam dirinya bagaikan virus yang telah menyebar ke seluruh sel otaknya dan mempengaruhi cara berpikirnya. Ia kehilangan kendali atas dirinya, dalam hal ini judilah yang mempengaruhi cara dia bertindak. Inilah yang menyebabkan Mr. Astley tidak mau memberi Alexei banyak uang. Dia tahu betul bahwa banyak atau sedikit uang yang dia berikan pada Alexei, dia pasti akan menggunakannya untuk berjudi lagi (hal. 285).
Di banyak bagian dalam novel digambarkan bagaimana Alexei sering mengalami masalah keuangan akibat kalah dalam berjudi. Dia mengalami kesulitan dalam membayar uang hotel dan keperluan lainnya. Bahkan dia pun sempat dipenjara dan bisa keluar hanya karena belas kasihan seseorang yang menebus dirinya. Uang yang dia gunakan untuk berjudi juga kebanyakan adalah pemberian dari orang lain. Dia pada hakikatnya tidak pernah menjadi benar-benar kaya dari berjudi, walaupun sesekali dia mendapatkan kemenangan besar. Bahkan di akhir cerita, dia membutuhkan pemberian uang dari Mr. Astley untuk menyusul Polina ke Swiss, walaupun kemudian dia menggunakan uang itu untuk berjudi lagi. 
Dari kenyataan diatas, Alexei Ivanovich, sang tokoh utama dalam novel ini dapat dikatakan sebagai seorang pathological gambler. Dalam dirinya paling tidak ada 5 atau lebih karakteristik seorang pathological gambler yaitu preoccupation, tolerance, escape, chasing, loss of control, dan bailout.
SIMPULAN
            Dari uraian di atas ada beberapa hal yang dapat disimpulkan. Pertama permainan judi adalah permainan yang sangat mencandu. Seorang yang awam sekalipun akan terjerat dalam candu ini ketika dia mulai merasakan kemenangan. Kemenangan-kemenangan kecil dari berjudi jauh lebih manis rasanya dari pada kemenangan-kemenangan jenis lain. Kemenangan dari berjudi dapat membuat seseorang merasa sebagai orang yang selalu beruntung yang akibatnya membuat dia selalu optimis.
            Walaupun demikian, kemenangan itu sebenarnya hanyalah tahap awal dari kekalahannya. Setelah dia merasakan kemenangan-kemenangan, dia akan segera mengalami banyak kekalahan yang membuat dia jatuh miskin dan putus asa. Dengan kata lain judi adalah cara terbaik untuk jatuh miskin.
            Adapun tokoh utama dalam novel The Gambler, Alexei Ivanovich, dapat dikategorikan sebagai seorang pathological gambler. Hal ini dikarenakan dia memenuhi paling tidak 5 dari 10 karakteristik seorang pathological gambler yaitu preoccupation (terobsesi dengan perjudian), tolerance (meningkatkan jumlah taruhan), escape (sebagai bentuk pelarian), chasing (selalu berusaha memenangkan kembali apa yang kalah), loss of control (kehilangan kontrol diri), dan bailout (dan mengandalkan uang dari orang lain).


REFERENSI
1.      Carson, C. Robert., dan Butcher, James N. 1992. Abnormal Psychology and Modern Life. Ninth edition. New York: Harper Collins Publishers Inc.
2.      Papu, Johanes. 2002. Perilaku Berjudi ://www.e-psikologi.com/epsi/sosial_detail.asp/diakses tanggal 12 Maret 2010.
3.      Pasternak IV, A.V. dan Fleming, M.F. 1999. Prevalence of gambling disorders in a primary care setting. Archives of Family Medicine, 8, 515-520. http://www.basisonline.org/1999/11/index.html/ diakses tanggal 12 Maret 2010.

















[1] Drs. D. Jupriono, M.Si., peminat kajian kebudayaan Jawa; mengajar mata kuliah filsafat Sejarah Pemikiran Modern pada Fakultas Sastra, Universitas 17 Agustus 1945 (Untag) Surabaya; aktif di Pusat Penelitian Sastra dan Strategi Kebudayaan (PPSSK), LPPKM, Untag Surabaya.

[2] Dr. Drs. H. Soekarno Hs., M.Si., peminat kajian etika sosial, pengajar mata kuliah Dasar-dasar Filsafat (DDF), Etika, dan Logika, sekaligus Dekan Fakultas Sastra, Untag Surabaya; serta dosen S2-S3 Program Studi Kebijakan Publik, Program Pascasarjana, Untag Surabaya.

[3] Produktivitas Suparto Brata dalam menulis karya tampak pada banyaknya karya sastra Jawa—dia juga menulis dalam sastra Indonesia—seperti Tanpa Tlacak (1962), Katresnan kang Angker (1962), Kadurakan ing Kidul Dringu (1964), Pethite Nyai Blorong (1965), Lara Lapane Kaum Republik (1965), Tretes Tintrim (1965), Emprit Abuntut Bedhug (1966), Patriot-patriot Kasmaran (1966), Lintang Panjer Sore (1966), Dinamit (1966), Pendhekar Banyaragam (1967), Sanja Sangu Trebela (1967), Gempar Jayacakra (1967), Boyolali Ricuh (1978), Asmarani (1983), Pawestri Telu (1983), Lelakone Si lan Man (1989), Astirin Mbalela (1995), Trem (2000), dan yang terakhir terbit Donyane Wong Culika (2004). Ini belum termasuk banyak sekali cerita pendek (cerkak) dan cerita bersambung di majalah berbahasa jawa seperti Praba, Jaka Lodhang, Mekarsari, Jaya Baya, dan Panyebar Semangat.
[4] Suparto Brata, lahir di Surabaya 27 Februari 1932, anak dari pasangan R. Suratman Bratatanaya dan B.R.A. Jembawati, masih dekat dengan trah darah biru bangsawan dari Sampeyan Dalem Ingkang Sinuwun Pakubuwana V (1820—1823) di Kasunanan Surakarta. Ketika kami wawancarai, sangat tampak Suparto sebagai intelektual, cerdas, santun, berwawasan luas, juga amat terbuka—ciri-ciri karakter yang, menurut persepsi banyak orang, tidak melekat pada rakyat jelata (wong cilik, kawula alit). Pandangan kami berdua—khususnya mengenai sifat terbuka dan wawasan luas—juga tidak selalu melekat pada kelas priyayi.
[5] Kejahatan PKI dalam novel Donyane Wong Culika (2004) mengingatkan orang pada salah satu novel Suparto yang lain yang berbahasa Indonesia, Kremil (Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2002, 782 hal.). Kremil mengangkat kehidupan perempuan-perempuan PSK di salah satu lembah lokalisasi di Surabaya. Kejahatan PKI dalam novel ini memang bukan latar dominan, hanya salah satu latar sosial dan temporal saja.


[6] Lih. D. Jupriono & Soekarno Hs., ”Aktualitas Pesan Moral Puisi-puisi Kalatidha dan Serat Jaka Lodhang Ranggawarsita” (Humanika Vol. 08, No. 02, Desember 2004). Ditunjukkan dalam artikel ini bahwa pada masyarakat Jawa dalam 1,5 abad terakhir terjadi krisis keteladanan moral dan perilaku dari para pemimpin politik (korupsi) dan pemuka agama (laku maksiat).

[7] Periksa kembali catatan kaki no. 3 di muka dalam artikel ini, sekaligus untuk memperlihatkan betapa banyaknya sumber data dari novelis warga Kecamatan Rungkut, Surabaya ini.
*Versi awal makalah ini pernah dibentangkan pada Seminar Nasional Pengembangan Ilmu Sosial, Humaniora, dan Pendidikan untuk Membangun Karakter Bangsa, di Universitas Negeri Surabaya, 27 Maret 2010; dengan beberapa penyempurnaan, makalah dipresentasikan pada International Seminar and the 3rd Colloquium: Reaktualisasi Pendidikan Karakter dalam Upaya Mewujudkan Civil Society, di Universitas Muhammadiyah Malang, 18-19 Mei 2011.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar